第二章　奢摩他（śamatha，止）的禅修 创古仁波切（Khenchen Thrangu Rinpoche）《止观修习》
第一部　止（śamatha，奢摩他）· 原书第17–28页

一、修习奢摩他（śamatha，止）的先决条件

禅修需要具备一些有利的条件。如果这些条件一一具足，那么奢摩他（止）就会逐渐发展起来；如果这些条件有所欠缺，那么无论如何努力，奢摩他（止）都不会生起。因此，了解并准备好这些先决条件，对于修习奢摩他（止）来说是至关重要的第一步。

当佛法于公元七世纪最初传入西藏的时候，藏人对佛法有着相当准确的理解和扎实的修持。然而后来，到了公元十世纪的时候，藏王朗达玛在西藏大规模压制佛法，毁坏和摧残了大量的佛教经典与教法传承。经过这场浩劫之后，虽然一部分佛法得以保存下来，但一些被保存下来的教法在后来的流传中被错误地理解和修持。结果就是，当时的藏人已经无法确定到底谁在传授正确的教法。因此，在公元1042年，藏人从印度迎请了阿底峡尊者入藏，因为人们相信他是当时最有资格传授正确修持之道的大德。此外，阿底峡尊者还曾从度母那里获得过启示和授记，度母告诉他：如果你前往西藏，将会对佛法带来极大的利益。

阿底峡尊者抵达西藏之后，便系统地传授了关于奢摩他（止）和毗婆舍那的修持方法。这些珍贵的教法收录在他的名著《菩提道灯论》之中。在这部论典中，阿底峡尊者明确指出：修持奢摩他（止）的禅修，必须要有有利的条件作为基础。即使一个人非常精进、非常努力，长年累月地投入奢摩他（止）的修持，如果缺少这些有利条件，他仍然无法发展出真正的奢摩他（止）。这是一条不可回避的修行规律。不过，阿底峡尊者也同时告诉我们，如果所有的有利条件都已经具备，并且修行者能够将心专注于一种善好、正面、清净的对象上，那么他就一定能够成就奢摩他（止）甚至有可能进一步开发出种种神通。

在莲花戒论师所著的《修习次第》第二卷中，他列举了修持奢摩他（止）所需要的七项条件。莲花戒论师是这样说的：首先，修行者应当住在一个有利的处所——也就是一个能够很方便地获取衣物、饮食等各种必需物资的地方。如果连基本的生活所需都无法满足，心就很难安定下来禅修。其次，从内心方面来说，修行者不应当有太多的贪欲和渴望，不要总是想着"哦，我还需要这个东西才能禅修；不，我还需要两样、三样东西才能好好禅修"等等。这种不满足的心念本身就是修行的重大障碍。第三，修行者必须学会知足——也就是说，不管自己拥有什么、有多少，都觉得很满足、都可以接受、都不成问题。第四，修行者还应该放下种种世间的事务和活动，比如经商、买卖等等。如果心思总是被这些俗务所牵缠，就不可能有真正的禅修。放下这些之后，修行者才能够保持清净和善好的行为。当以上条件都具备了，修行者在这个处所安住下来进行禅修，这样做就是完全正确的。最后，第七项条件，修行者还应当避免任何现起的散乱念头和贪欲，以及各种各样的想法与概念的干扰。以上就是莲花戒论师所总结的、发展奢摩他（止）所必需的七项条件。

在另外一部重要的经典——《大乘经庄严论》中，弥勒菩萨更加详尽地阐述了修持奢摩他（止）所需要的条件。弥勒菩萨告诉我们，我们应当在一个能够很容易获得衣物、饮食等必需品的地方进行修持。我们所居住的地方应该很安全，远离盗贼的威胁，没有任何令人恐惧的危险来源。我们应当处在一个有利于健康的处所——这个地方不能太冷，也不能太热，也不能太潮湿，因为恶劣的环境会损害我们的身体健康，而身体不健康就会影响禅修。此外，我们还需要有好的同参道友作为修行的助伴，他们应当和我们拥有相同的见解和相同的行为方式。如果同参道友的见解与我们不同，或者他们的生活方式与我们相异，那么他们就会成为我们获得心的稳定性的障碍。我们所居住的地方还应当远离大量繁杂的活动，也不要有很多人来来往往。这些就是就外在环境而言的、关于我们应当居住在什么样的地方的条件。

这部经典还进一步描述了内心的条件，也就是：修行者应当少欲知足——欲望越少越好，对于自己所拥有的一切感到满足；并且应当减少过多地卷入各种事物和活动中。最后，弥勒菩萨还描述了一个非常重要的环节——它是内心与外在世界之间的连接点，也就是我们的行为举止。我们应当具有平和、温和、调柔的行为方式，这种行为方式应当符合别解脱戒的誓言，或者符合菩萨戒的要求。所谓别解脱戒，就是对于杀生、偷盗、邪淫等不善行为的禁制和遮止。其核心意义在于：如果我们造作了任何这些不善的行为，我们的心就无法安住于一种自然的、平和的、宁静的状态之中。就菩萨戒而言，如果我们的心中有嗔怒、嫉妒、厌憎等负面情绪和心理，那么我们的心同样无法安住于平和的状态。所以，我们需要培养和修习对一切众生的慈爱之心与悲悯之心。总而言之，如果这个连接内心与外在世界的行为层面能够导向利益其他众生，那么修持奢摩他（止）的有利条件就会逐渐发展起来，越来越圆满。

二、奢摩他（śamatha，止）的分类

从大的分类来说，奢摩他（止）的禅修有四种不同的类型。第一种称为"欲界奢摩他"。在这种奢摩他（止）的修持中，修行者让心变得非常放松，以至于心能够达到全然的稳定与平和，不再被粗重的烦恼所扰动。第二种称为"禅那奢摩他"，也就是色界的定心奢摩他。在这种禅修中，修行者会有极为强烈、深沉的喜或乐的体验，这种喜乐远远超过欲界中任何感官上的愉悦。第三种称为"无色界奢摩他"。在这种禅修境界中，一切色法的概念和感知都消失了，修行者进入一种超越物质形态的纯粹意识状态。第四种称为"灭尽定奢摩他"。这种奢摩他（止）的修持在今天已经很少有人在实践了，但是在过去，一些声闻乘的修行者曾经修持这种禅定，他们能够通过这种修持达到一种心识暂时止息、心相续中断的极其深邃的境界。

如果从更加精确的层次来划分，那么奢摩他（止）一共有九种不同的层次和阶段。首先，在欲界的层面，有"一心专注的奢摩他"。这层意思是指：修行者虽然还没有获得完全、圆满的定的稳定性，但他已经获得了一定程度的心稳定性，使得心不会被外在的对象轻易地牵引和分散。这是最基础的层次。

其次，在色界中，有四个渐次递进的奢摩他（止）层次。第一个层次称为"有寻有伺的奢摩他"，在这个阶段，心虽然已经相当稳定，但仍然伴随着粗的寻和细的伺这两种心理活动。第二个层次称为"有喜有乐的奢摩他"，此时寻和伺已经平息，取而代之的是强烈的喜乐感受。第三个层次称为"有入息和出息的奢摩他"，喜的感受逐渐平息，剩下的是微细的乐受以及呼吸的运动。而第四个层次——也是色界奢摩他（止）中最高的层次——称为"远离八种过失的奢摩他"。关于这八种过失，前两种分别是：欲界的身体上的苦受，以及欲界的心理上的苦受。这前两种过失是欲界所特有的。剩下的六种过失，则是在色界前三个奢摩他层次中所具有的缺陷，分别是：伺寻喜乐入息，以及出息。"远离入息和出息"的意思是指，在那个禅定境界中，修行者已经完全安静不动，甚至没有任何呼吸的运动。因此，色界中就有这样四个渐次深化的奢摩他（止）层次。

再往上，还有四种禅定境界，它们属于无色界的范畴。无色界的状态类似于一种空的状态，但需要特别注意的是，这绝不是中观学派所说的空性，它和真正的空性有着本质的区别。它只是一个什么都不被感知、什么都不被专注的虚空或空白——一种纯粹的空洞境界。无色界中有这样的四种奢摩他（止）层次，它们分别是：空无边处奢摩他、识无边处奢摩他、无所有处奢摩他、以及非想非非想处奢摩他。因此，总括起来，奢摩他（止）的禅修一共有九种层次：欲界中一种，色界中四种，无色界中四种。这九种层次层层递进，从粗到细，从浅到深，构成了完整的奢摩他（止）修持体系。

三、禅修姿势

关于在禅修中应当采用什么样的身体姿势，一直以来有两种不同的描述方式：一种是"毗卢遮那七支座法"，另一种是"禅那五支坐法"。在本章节中，我将详细描述毗卢遮那七支座法。"毗卢遮那"这个词的本意是"遍照者、令一切清晰明了的照耀者"。所以，毗卢遮那坐法是指一种特定的身体坐姿，这种坐姿能够帮助修行者发展出良好的禅定状态，并且使心变得稳定和清晰。身体的姿势与心的状态之间有着极其密切的关联。

心是否会变得不稳定，取决于佛教所说的"风"或"微细风"的状态。我们有比较粗的风——也就是我们日常吸入和呼出的气息，这是可以用身体感知到的。但与此同时，还有一种更为微细的风，它与身体的各种活动以及心念的种种活动密切相关。身体和心是相互关联、相互影响的，所以当身体中的这些微细风变得安静、沉定下来的时候，心自然地也会随之变得安静和沉定。那么，如何才能让这些微细风变得稳定呢？修行者是通过作用于微细风所运行的内部脉道来实现这一点的。如果这些内部的脉道是笔直的、稳定的，那么在脉道中运行的微细风就会变得稳定；微细风稳定了，心也就会随之变得稳定。那么，为了使这些脉道保持笔直和稳定，修行者在禅修时就必须要采用正确的身体姿势。

微细风有几种不同的类型，每一种都有其特殊的功能。第一种微细风是使身体保持稳定和坚实的力量，称为"地风"。第二种是使身体保持温暖的力量，称为"火风"。第三种是防止身体变得干燥枯萎的力量，称为"水风"。第四种是将温暖散布到全身上下各处、并引起身体各种运动的力量，称为"风的风"（在藏语中就是风）。由此可以看出，对应于地、水、火、风四大元素，每一种元素都有一种与之相应的微细风。除了这四种之外，还有第五种微细风——"向下排除风"。这种风的功能是在我们的胃中消化和转化食物，将食物中的废物和残渣从营养成分中分离出来，并将这些废物通过肛门顺利地排出体外。因此，这五种微细风各司其职，共同维持着我们身体的正常运作。

现在，我们来逐一讲解毗卢遮那七支座法的每一个要点，以及它们各自与五种微细风之间的关系。第一个要点是：保持脊柱完全挺直。为什么要这样做呢？因为保持脊柱挺直，就能使位于身体正中央的中脉保持笔直的状态。有一种极为重要的生命之风，称为"命气"，它就运行在中脉之内。命气使我们的身体保持稳定和坚实，它是生命力的根本来源。由于它赋予了身体稳定性和持久的耐力，因此命气也被称为"地风"。如果在禅修的时候，身体向前弯曲，或者向左侧、向右侧、向后侧倾斜，那么中脉就会相应地弯曲和变形，中脉中流动的命气就会受到挤压和限制，无法顺畅地运行。反之，如果修行者保持脊柱笔直、不偏不倚，那么地风就会在中脉中笔直地、毫无障碍地流动，这将为身体带来稳固的耐力和深沉的稳定性。

接下来是关于水风的要点。水风遍布于全身，它的功能是保持身体的湿润和柔韧。如果这些水风能够在中脉之中顺畅地流动，它们就会自然地变得稳定。那么，如何引导水风进入中脉呢？这就需要：将双手置于禅修手印——也就是禅定的手印，同时两个手肘要略微地向外张开，不要紧紧地夹在身体两侧。关于火风的要点：火风有一种自然向上运行的趋势，而地风和水风则有一种自然向下运行的趋势。为了使火风也能够进入中脉，不至于向上窜散，修行者需要微微地收低下颚，将下巴稍稍内收。这样做的作用是阻止火风向上方的过度升腾。

接下来是关于风之风的要点。风之风与身体的各种活动密切相关。为了使风之风进入中脉，修行者的眼睛应当保持不动摇、不转动。风之风与身体的活动联系在一起，而眼睛天然就与大量的活动相关联——眼睛总是习惯于不停地转动和移动，一会儿看这边，一会儿看那边。眼睛的这种不断移动，会直接引起心的移动和散乱。因此，修行者需要将眼睛保持在静止不动的状态，将目光专注地安放在鼻尖前方的虚空中。这样做的结果，就是心会随之变得静定，风之风也会进入中脉。第六个要点是：双唇应当自然放松，不要刻意用力，将舌头轻轻地抵住上颚。最后，为了稳定向下排除风，修行者应当双腿结金刚跏趺坐——也就是全莲花坐。这样，向下排除风就不会散逸，而是能够在正确的脉道中发挥其功能。

总结一下：前五个姿势要点分别对应五种微细风。不过，其中风之风涉及两个方面——眼睛和嘴唇，水风也涉及两个方面——双手结禅定印以及上臂向外伸展，这样一来的话，总共就有七个要点，这就是"毗卢遮那七支座法"得名的原因——它由七个具体的姿势要点组成，每一个要点都与微细风的调御密切相关。

在许多禅修的传统教导中，还提到很重要的一点：在正式开始禅修之前，修行者应当首先将体内的"死气"或"浊气"排出三次。为什么要这样做呢？因为在日常的呼吸过程中，我们的身体会不可避免地积聚一些不净的、负面的、陈旧的气息。为了清除这些不净之气，修行者应该以比平时正常呼吸更大的力度来呼出气息——但要注意，不要用极端的、猛烈的力气，而是适度地加深呼出的力度。在做这种呼气的时候，修行者应当在心里观想：所有内心中的烦恼和负面的情绪，都随着这口呼出的气息一起被排出体外。然后，再以非常放松、非常自然的方式将气息吸入。这样的呼吸练习一共做三次：第一次，用比正常呼吸略微大一点的力度呼气；第二次，用更大一些的力度；第三次，用更进一步的力度。在这三次之后，修行者再恢复到完全正常的呼吸，非常放松、非常自然。同时在心里清楚地观想：自己已经将所有的烦恼和不净之物完全排出了。经过这样一个净化呼吸的过程，身心都会变得更加清爽和稳定，更有利于接下来的正式禅修。

关于禅修中双手的放置方式：双手应当安放在禅定的手印中，这个手印的字面意思被称为"安住平等印"。在实际操作中，可以将右手轻轻地放在左手的上方。那么，"平等安住"到底是什么意思呢？它是指双手处于同一个高度水平面上——所以，如果一只手是放在膝盖上的，那么另一只手也应当放在另一侧的膝盖上，并且保持相同的高度，这样才是平等。至于具体用哪只手在上面、哪只手在下面，其实并没有严格的区别，选择你觉得最舒适、最自然的方式就可以了。

以上所讨论的是毗卢遮那七支座法。在金刚乘中的大手印传承中，通常都是传授这七种姿势要点。但是，蒋贡康楚仁波切在本书中采用的是另外一种表述——也就是莲花戒论师在他的《修习次第》中所说的八种姿势要点。下面，我们就来逐一了解这八个要点。首先，在开始之前，你应该让自己舒适地坐着，然后再按照以下八个要点来调整自己的身体。

第一个要点：双腿的放置。你的双腿应当完全交叉盘坐——也就是结金刚跏趺坐（全莲花坐）或者也可以采用半跏趺坐（半莲花坐）。无论如何，最重要的是要保持放松的状态，你完全不需要强迫自己一定要做到完美的金刚跏趺坐。创古仁波切特别指出：在西方，并不是每一个人都能够轻松地盘腿而坐，这是完全可以理解的。有些人在刚开始盘腿坐下的时候，膝盖会高高地翘起来，没有办法放平。但是不用着急，随着不断地练习，膝盖最终会自然地降下来。这种情况是通过获得身体的柔软和柔韧性来实现的。最关键的一点是：与其坐在强烈的疼痛和不适中勉强维持，不如选择一个舒适的姿势来坐着，这样反而更有利于修行。

第二个要点：眼睛的状态。你的眼睛应当保持半闭——这意味着既不要把眼睛大大地睁开、直直地向前瞪视，也不要把眼睛完全紧闭以至于眼前一片黑暗。眼睛保持半闭的状态，不需要任何刻意的努力或紧张，完全放松，甚至你都不需要刻意地去想它们。眼睛就这样自然而然地、微微地睁开着。

第三个要点：上半身的姿势。你的上半身应当保持挺直。为什么要挺直呢？因为身体和心是相互关联、相互影响的。如果身体是笔直的，那么身体内部的脉道也就是笔直的；脉道笔直了，在脉道中运行的微细能量就会顺畅地流动；微细能量顺畅流动了，心就会自然变得安静和稳定。反过来，如果身体是弯曲的、倾斜的，那么脉道就会受到挤压而堵塞。脉道一旦堵塞，心就会受到非常不利的影响——因为某些被堵塞的脉道中几乎没有能量在流动，而另一些未被堵塞的脉道中能量又会流动得过快过猛，这种不平衡的状态会导致大量的、汹涌的念头在心中翻腾生起。

第四个要点：肩膀的状态。你的双肩应当保持在同一水平面上，也就是说双肩持平。整个身体应当保持正直、不偏不倚，既不要向左倾斜，也不要向右倾斜。

第五个要点：视线的方向。你的视线应当向下，朝向鼻子的方向。你的目光应当对着鼻子的方向，使得你对鼻子保持着一种觉知，而不是涣散地向别处看去。关于视线的具体位置，经典的描述是：视线应当落在鼻尖前方大约四指宽的距离处。这个距离不远不近，刚好能够帮助心保持专注而不散乱。

第六个要点：嘴唇和牙齿的放置。在嘴唇和牙齿之间，应当留出一个轻微的间隙，不要将嘴唇紧紧地闭合或者将牙齿紧紧地咬在一起。这是因为，如果上下牙齿用力地互相咬着，就会产生一种摩擦的声音，这种声音会成为禅修中的一种干扰。

第七个要点：舌头的位置。你的舌头应当轻轻地抵住上颚——也就是口腔的上壁。为什么要这样做呢？因为如果不把舌头放在上颚的位置，口腔中的唾液就会不断地积聚，当唾液积聚到一定程度，你就不得不进行吞咽的动作，这个吞咽的动作就会成为一种让你分心的因素。舌头抵住上颚就可以很好地避免这个问题。

最后，第八个要点：呼吸的状态。你的呼吸应当是完全不费力的、自然而然的。你千万不要试图去压制呼吸、憋住气息，也不要去刻意地用力做深呼吸。呼吸就让它按照它本来的节奏来进行——自然、放松、不加以任何人为的干预。

以上八个姿势要点中的每一个——拿"眼睛保持半闭"这一个要点来举例——单独抽出来一看，可能似乎是一件相当无关紧要、微不足道的小事。然而，要发展出完全的、圆满的心的清晰性和稳定性，所有这些姿势要点实际上都极其重要。这其中的原因是：每一个要点在带来稳定和清晰方面，都有它独特的功能和不可替代的作用。将所有这些要点结合起来、完整地运用，才能为奢摩他（止）的修持提供一个最佳的身体基础。

四、禅修的四种所缘

关于如何在正式的禅修中将心执持在某个对象上，历来有两种不同层次的解释。第一种是比较概括性的一般性描述，第二种则是一套非常具体的、有严格次第的禅修阶段的说明。在这一节中，我们先来学习第一种——也就是一般性的描述。

在一般性的解释中，佛陀教导过，禅修的所缘——也就是心在禅修中所专注的对象——可以归纳为四大类型。第一大类称为"遍满所缘"。它之所以被称为"遍满所缘"，是因为它涵盖了一切现象，适用于所有的法。对于这一类所缘，可以用两种不同的方式来修专注：一种是不带分析地专注，心只是单纯地、安静地安住在这个所缘上面，不去做任何的思维和判断；另一种则是带有分析的专注，这意味着修行者在安住的同时，还在观察和审察——或者是在观察现象的真实本质，或者是在观察现象在相对层面上的多样性和差异性。

第二大类禅修所缘称为"净行所缘"。顾名思义，这是一种以净化内心过失和负面习性模式为目的的禅修。那么，这些负面的习性模式究竟是从何而来的呢？按照佛教的教义，我们这一生的生命并不是凭空出现的，它源自于我们的前一生；而前一生又来自更前的一生，如此向前追溯，是无始以来的相续。在我们当前这一生当中，我们或者会经历身体上的疼痛和心理上的痛苦，或者会经历快乐和喜悦——这些感受和体验，从根本上说，都来自于我们在过去生中所造作的各种行为，它们是业的果报。但是，有一个很重要的补充：并不是所有的一切都完全是由业来决定的。有一些人表现出非常强烈的贪欲，或者非常猛烈的嗔怒，这些强烈的烦恼倾向，有可能是来自于过去生中的串习力——也就是反复的习惯所形成的力量——而不一定是某一个具体业的直接果报。一个人可能在过去生中就不断熏习贪欲或嗔怒的习气，这些情绪和烦恼在一次又一次的重复中被培养得越来越强大，以至于到来生的时候，这个人就会自然带有极重的贪欲或者极重的嗔怒。反过来说，如果在一生当中，我们遇到了针对这种贪欲或嗔怒的有效对治法门，并且认真地修持，那么我们的过失就会得到一定程度的减轻；这种减轻的趋势，还可能随着在多生多世中的持续对治而进一步地延续下去。所以，总结来说：如果我们在过去生中习惯于大量的贪欲，那么今生就自然会有大量的贪欲生起；如果过去生习惯于大量的嗔怒，那么今生也自然会经历大量的嗔怒；如果过去生中习惯于念头纷飞、心念不停，那么今生我们的心就会很难保持稳定——念头会占据我们的心，我们将完全处于念头的支配和控制之下；最后，如果我们在过去生中有很重的无明，并且已经形成了习惯，那么今生我们的心中就会含有极为厚重的无明。这些不同的心念模式，就是经典中所说的五种类型的人——贪欲重的人、嗔怒重的人、无明重的人、嫉妒重的人、骄慢重的人。而禅修的根本目的之一，就是要针对这五种不同的心态，分别施以相应的对治。

现在，我们逐一来看针对每一种习气的具体对治方法和禅修所缘。首先，如果我们的心中有非常强烈的贪欲和执着——无论是对自己的身体的执着，还是对外在事物的执着——我们可以修持不净观来对治。在日常的心态中，我们总是习惯性地把自己的身体看作是坚实的、持久的、非常重要的；但是佛陀教导我们说：我们所拥有的是珍贵的人身——这个人身之所以珍贵，是因为它为我们提供了修持佛法、利益其他众生的机会和条件。是人生的珍贵性，而不是这个肉体本身有什么珍贵之处。所以，在修持不净观的时候，我们就针对自己所强烈执着的那个对象来进行禅修和观察，反复地看清它实际上并不是美丽的、不是坚固永恒的、不是具有长久价值的。通过这样的反复观察和思维，我们对它的执着就会自然而然地减轻。

其次，如果我们的心中有极为强烈的嗔怒，那么我们就应当修持慈爱或悲悯的禅修，这会有效地减轻我们的嗔怒。嗔怒的实质是什么？它本质上就是一种想要伤害他人的欲望或冲动。与之相反，我们现在要做这样一种禅修：把自己的身体当作一面镜子，当作一个参照的样板，来推己及人地思维一切众生的感受。怎么修呢？我们想一想自己的经验——在通常情况下，哪怕我们经历了一点点的痛苦，我们都会觉得这是无法接受的、是不可意的；而哪怕我们经历了一点点的快乐或舒适，我们都会觉得这是渴望的、是可意的。那么，在这种慈悲观或悲悯观的禅修中，我们就应该这样来思维：所有一切众生，其实都和我们自己的身体一模一样——他们同样极端地厌恶和排斥痛苦，同样深深地渴望和追求快乐与幸福的体验。在这个世界上，没有哪一个众生是真正喜欢经历痛苦的。当我们这样反复地思维其他众生与自身在感受上的这种完全的相同性、一致性的时候，我们就会自然地对于一切众生生起一种深切的同理心，进而发展出真正的慈爱。当我们有了这种慈爱的心，我们就会失去那种想要伤害他人、给他人带来痛苦的意愿和冲动，这样怒火自然而然就得到了减弱和消解。

接下来是关于无明的对治。我们需要了解：无明实际上有两种不同的形态——一种是"俱生无明"，另一种是"分别无明"。什么是俱生无明呢？俱生无明是一种始终存在着的、与其他各种心所活动相伴而行的无明。它伴随着一切内心烦恼——比如嗔怒、骄慢、执着等等——的生起而存在着。由于这种无明的存在，一个人对于什么是善的、什么是有害的完全没有觉知。当这些不同的心毒在心中生起的时候，它们的本质并没有被清楚地认识和了知，人们不知道这些心理活动到底是善的还是不善的。结果就是，这些烦恼和心毒始终存在、无法被根除——但它们并不是与无明本身相分离的，而是与无明密切共存的。第二种无明——分别无明——则是另外一种情况，它是一种独立形态的无明，是由没有接受过佛法教育、没有听闻和思维过佛法教义而产生的无明。这种无明，通过不断的闻思学习和如理思维，是可以逐渐被破除和消除掉的。

那么，如果一个人心中有很厚重的无明，从奢摩他（止）禅修的角度来看，对治的方法是什么呢？就是对十二缘起支进行反复的思维和观照。修行者应当思维：宇宙间一切事物和现象是如何凭借因缘而生起的，又是如何依赖于其他事物而存在的——没有任何一件事物是能够独立存在、不依赖他缘的。举例来说：如果一个人习惯于做善的行为、发善的念头，那么通过这种良好习气的力量，在未来善的念头和善的行为就会自然而然地生起。同样地，当一个人的心习惯于恶的事物、习惯于负面的思维和不良的行为，那么通过那种坏习气的惯性力量，恶的念头和恶的行为也就会反复地出现。所以，一切事物、一切现象都是互相依存、互相缘起的，没有什么是孤立的、自性存在的。通过对缘起法则的深入思维和禅观，就是在以智慧的光明照破无明的黑暗——这是无明最根本的对治法门。

再来看骄慢的对治方法。骄慢的本质是什么？就是心中生起了"我是优越的"、"我是特殊的、与众不同的"这样的念头和执取。针对骄慢，对治的禅修方法就是去观照和分析构成一个所谓"众生"或"自我"的各种元素。具体来说，就是对五蕴（色、受、想、行、识五种聚合）进行深入的禅修和观察。为什么这个方法有效呢？因为当我们认为自己是特殊的、优越的时候，实际上我们是在把"自我"看作是一个坚实的、确定的、独立存在的实体。但是，如果我们真正去仔细地检视和分析构成这个"自我"的各种蕴聚，我们就会惊奇地发现：这一切根本就不是坚实的，而是每时每刻都在不断地变化和流动的；所谓"我"，其实只不过是各种不同元素的暂时聚合体而已。举个例子：所谓的"一个人"，其实就是由五蕴聚集在一起而形成的一个暂时的组合——或者说，只是各种不同组成部分的一个临时的聚合。通过这样的观察和了知，修行者对于五蕴有了真正的觉知和体认，那么骄慢之心自然就会被大大地削弱和淡化。

最后一种类型——对于那些内心念头过多、思绪纷乱不息的人，对治的方法是什么呢？就是将自己的呼吸作为禅修的对象来修持。呼吸是一种非常微细的现象，它随着入息和出息的运动在不停地、恒常地变化着。当我们将全部的注意力都集中在这个微细的、不断变化的呼吸上时，心中的那些粗重的、杂乱的念头就会自然而然地变得越来越少、越来越弱，直到最终平息下来。因此，专注呼吸的禅修，就是内心念头过多这种问题的最直接有效的对治法门。

以上所说的「净行所缘」涵盖了针对五种不同烦恼习气的五种特定对治法。接下来是第三大类禅修所缘，称为「善巧所缘」。这一类的禅修所缘，核心是关于对五蕴的理解和了知。通过对五蕴的学习和禅修，修行者逐步了知种种现象的真实情况。例如，修行者通过禅修了知到，这个身体其实只是众多部分聚合而成的集合体——它由色、受、想、行、识五蕴组成。

进一步地，我们了解到心并非一个单一的不可分割的单元，而是一个复合体。在心的组织方式上，有十八界的相关义理。例如，眼根源于前一刹那的眼根。接着是对十二处的认知，这涉及感官、外境与识如何聚合而产生感知。然后我们学习十二缘起如何运作。最后，学习研究相应与不相应的道理——即在特定因缘下，哪些事可能发生，哪些事不可能发生。因此，对这些义理的观修统称为「闻所成观」。

烦恼的清净

第四类禅修所缘是烦恼的清净。行者观修奢摩他现前的寂静状态，以及奢摩他缺失时的相反状态。通过毗婆舍那，行者理解轮回之因与涅槃之因。总计有与四圣谛相关的十六种行相。

禅修的四种障碍

有四种念头会对禅修造成障碍，分别是：恶意之念（希望伤害他人的念头）嫉妒之念、怀疑与不确定之念、以及贪著与渴爱之念。例如，当瞋恨的念头生起时，行者需要认出它们，因为这些念头会持续不断地在禅修中重现。行者必须认识到：一旦执着于瞋恨，它就在损害禅修。关键在于不卷入、不执着于这些念头——若不执着，便容易去除；若执着，便极难去除。

念头分为两种：粗大念头与微细念头。粗大念头生起时，行者会忘记自己在禅修，失去正念与觉知；随之忆起「哦，我在禅修」而后返回。这些粗大念头称为实际散乱，防止之法是保持正念与觉知。微细念头则不同——行者并未忘记禅修，而是安住其中，心想「这些小小念头正在生起」。这些念头极微细，难以处理，也难以去除。它们并不特别损害禅修，只是在觉知中生起，任其自然即可，最终便能消除。然而，微细念头有时会逐渐变粗，导致禅修失坏。因此，行者首先觉知到微细念头，然后可能被其散乱，进而失去正念。防止之法是保持非常稳定持久的正念与觉知——因为每一个相续的刹那都需要这种觉知。若能如此，便不致散乱。