第四章

对毗婆舍那，即观禅修的解释，分为五个部分：修习毗婆舍那的先决条件、毗婆舍那的不同形式、毗婆舍那体性的分类、禅修方法，以及成就的标准。第一部分讨论修习毗婆舍那的必要条件。莲花戒在其《修习次第》第二篇中描述了修习毗婆舍那所需的三个条件。

修习毗婆舍那的先决条件

首先，行者需要学习如何修习毗婆舍那，因为这一知识并非与生俱来。因此，必须依止一位清净的善知识来传授佛法教导，这位善知识应当学识渊博，研习并通达佛陀教法的经论。他应当是具备实际修行体验的人，并且以慈悲心护持弟子。在这个时代，佛法书籍很多，许多人阅读之后便依书中所读进行禅修。这会导致各种困难，例如身体颤抖，或者辛苦用功却得不到任何禅修成就的征相。行者确实需要依止一位具备特殊学识的老师，因为书本无法根据个人的根器和能力来调整教导。因此，需要依止一位能因材施教的殊胜善知识。

有不同类型的老师。有些老师学问渊博，依据各种论典给出透彻的解释。另一些老师或许学问不深，但基于丰富的禅修亲身体验给予指导，因此能够解释禅修中会发生什么。还有一种被称为"老妇人指授"的指导。这就像一位老妇人虽然所知不多，却能点出关键的要领。关于禅修的注疏并不提供禅修直接体验的要诀或这种"指点"式的教授。因此，禅修者从有经验的老师那里获得直接指导至关重要。

依止真实善知识的利益，不仅来自于与老师相处、交谈，更来自于获得有益于修行进步的教授。一位真实的善知识传授的是佛陀的实际教法，或菩萨与大成就者的修行经验，而非他自己编造的内容。最有利益的教法是那些源自清净真实文本的教法，即佛陀的亲说经典，或出自大菩萨与大成就者的论典。老师应当能够阅读并通达这些教法，并能将其传授给弟子。因此，行者应从老师那里领受教法并加以思惟，从而生起对教法的理解。这便是第二点：必须从老师那里领受教法。

总的来说，佛教修行包括正见、禅修与正行。有了正见才能禅修，通过禅修才能成就正行。因此，这三者的根本是见地。为建立正见，我们不仅领受这些教法，还必须不断地加以分析和省察。然而，不应以盲信接受教法，而应通过分析和省察来断除对老师所授教法是否正确、是否能引导我们走上正道的疑虑与犹豫。由此生起确定的见地，确认老师所授是真实的，这即称为"决定见"或"正见"。正见是毗婆舍那的主要因缘。依止善知识、领受教法、分析教法这三个方面，能够建立毗婆舍那的正见。

要建立正见，我们不应依赖不了义，而应依赖了义。不了义是佛陀为根器较小、无法信受或理解真实教法的人所说的教法。了义则是如实描述事物真实状况的教法。要获得真实的见地，必须依赖于义。行者必须直接认识诸法实义，并将其与不了义区分开来。当金刚乘的教法传入西藏时，依止论典思惟教法的实践得以发展。一些中国和西方的学者认为这是藏传佛教传统的一个缺陷，因为它过于依赖论典而忽视佛陀的原话。然而，依赖论典有其特殊的意义，因为佛陀说法时，是依据不同众生的特定根器而说特定的教法，因此他的教法中有些是方便（不了义）有些是究竟（了义）。

如果要靠自己以逻辑分析逐一辨别佛所说教法中哪些为了义、哪些为不了义，就很容易犯错误。但佛陀曾授记，未来会有诸位大师出世，撰写论典阐明哪些教法是方便说、哪些是究竟说。特别是，《知识宝藏》提到了两大长远的清净传承：龙树菩萨创立了甚深见传承，无著菩萨创立了广大行传承。这两位大师通过他们的论典，能够清晰地区分佛陀教法中的不了义与了义。我们不仅应当依赖这两位大乘论师的论典来区分这两种义理，也应当依赖它们广博的内容。例如，《般若波罗蜜多》教法包含十二卷，要逐一辨别每段文字的了义与不了义极其困难。因此，这些论典概括了佛陀浩瀚的教法，并给出其真实义。例如，无著菩萨的《现观庄严论》将《般若经》浓缩为仅二十页。还有一些佛陀教法含义隐晦或极为简略精练，论典则详细阐明并展开这些教法的意义。因此，释论极为重要，通达释论是修习毗婆舍那的必要条件。

毗婆舍那的不同形式

毗婆舍那主要有四种形式。第一种是外道（非佛教）传统的毗婆舍那，主要见于印度。这些非佛教传统修习止禅以平息并消除大部分粗显的烦恼。第二种毗婆舍那是佛陀为声闻和缘觉所说的毗婆舍那教授，因他们无法理解甚深广大的义理。第三种是修持六波罗蜜的菩萨的毗婆舍那，这些教法极为甚深广大。第四种是以乐为殊胜方便速疾获得证悟的毗婆舍那，亦即密乘的毗婆舍那。

在外道传统的毗婆舍那中，行者观修"寂静"与"粗重"两个方面。例如，行者可以在禅修中观修一个粗重的烦恼，如嗔怒。行者可认识到嗔怒有害于自他，而没有嗔怒的心则是平静与快乐的。因此，不难看到没有嗔怒这一粗重烦恼的益处——即是寂静。通过这一禅修，行者便能克服嗔怒。有人可能疑惑：这种非佛教形式的毗婆舍那是否有错？实际上，这一传统并没有任何错误，它被称为"共道"，因为它是佛教徒和非佛教徒共通的修法。在佛教传统中，这种毗婆舍那被称为"世间层面的毗婆舍那"，因为行者认识心毒及其过患，并努力使心寂静稳定。这一修法是为了平静心、调伏心毒，而不是为了证悟空性或无我。平静内心能消除欲界层面的过患，从而证得色界的初禅定。

声闻和缘觉（独觉佛）的毗婆舍那，是为那些缺乏成就圆满佛果所需坚韧心力的人而设的。这两种证悟者——声闻和缘觉——属于小乘传统。二者之间的差别在于福德资粮的积累。如果只有一些福德资粮，则是声闻；如果有广大福德资粮，则是缘觉。然而，在止与观的禅修方面，二者之间仅有细微差异，因为二者都观修四圣谛。声闻和缘觉的修行基于四圣谛，四圣谛分为十六行相（见下表）。在这种毗婆舍那中，寂静是基于四圣谛作为对轮回与涅槃的说明。第一圣谛是对轮回的描述，称为苦谛。第二圣谛集谛探讨轮回的起因，轮回由业与烦恼生起。第三圣谛灭谛是当业与烦恼被消除时，即得涅槃。第四圣谛是遵循并修习道谛。

在声闻和缘觉的毗婆舍那中，必须通达这四圣谛及其细分的真实本质。苦谛分为无常、苦、无我、空。集谛、灭谛和道谛也各分为四部分，总共十六个细分。

什么是四圣谛？有轮回，我们希求从中获得解脱；有涅槃，我们希求证得。我们愿从轮回中获得解脱，轮回的本质是苦。因此，第一圣谛苦谛，即是我们希求从轮回之苦中获得解脱。我们希求证得涅槃，这是第三圣谛灭谛。然而，不能仅说想要获得解脱就能实现，因为一切法皆由因生，轮回与涅槃亦由因而生。这个因即是第二圣谛集谛，也就是业与烦恼。因此，需要消除轮回的因——业与心毒。当这些被消除时，便获得了从苦谛、从轮回中解脱的自由。要能够从苦谛和轮回中获得解脱，必须能够消除苦的因。行者不能直接消除业与烦恼，因为它们的根源是我执，而我执必须被消除。消除我执的方法是第四圣谛道谛，即修习无我——禅修五蕴以及行者将"我"或"我所"的观念与这五蕴相联系的执着。通过证悟无我，可以断除对自我的执着，心毒自然平息。当心毒平息时，便能修行第四圣谛道谛，最终证得灭谛。

在外道的毗婆舍那中，粗显的心之负面得以部分消除，但未能完全断除。在声闻的毗婆舍那中，烦恼的因被确定为执着"我"或"我所"的观念。相信有一个"我"是一种迷妄，因为实际上并没有一个自我或属于自我的事物。当行者在毗婆舍那禅修中能够证悟无我时，对自我的自然执着便消失了。因此，声闻的主要禅修是修习无我。关于这种我执，有一个例子：有一天我发现手表金属表链的一个链环断了。看到时我想："糟了，表链可能会断，我就失去手表了！"虽然只是少了一小块金属，我却忧心忡忡。然而，仔细检视这块手表，找不到任何与它相关联的"我所"——它是在工厂制造的，只不过是一块金属，无论如何都不是从我而来。如果我没有那个与手表相关联的"我的"的迷妄，就不会在看到断掉的链环时感到不安和苦恼。

很多人认为佛教是一种让人不愉快的修行，使人不快乐。佛教教导苦的本质、无我、无常。我们可能认为禅修这些会让我们不安，使我们失去信心等等。佛教确实教导这些，但教授这些是因为我们需要这些知识来获得从痛苦中的解脱。一旦理解了苦的本质，就能从中解脱。通过对苦的本质的理解，我们的智慧也会增长和发展。

凡夫众生具有与生俱来的我执。这种对自我的执着在孩童身上就有，不需要任何人教。动物也有这种对自我的执着。但这种执着究竟执着什么呢？实际上，这种执着并没有一个稳定的对象，它是一种迷妄。有时人们认为这个"自我"就是心。但当更仔细地检视自我时，会发现它不在头发中，不在骨头中，不在眼睛、鼻子、大脑等等之中。会发现这些只是身体的部分，并没有与它们等同的自我。人的身体只是色法的积聚，自我无处可寻。

当认识到身体并非自我后，人们可能认为心就是自我。但心只是一个刹那接一个刹那的相续，如同河流的流淌，每一个刹那都是一个新的心识刹那。有昨天的念头、现在的念头和未来的念头。人们可能想知道过去的念头是否会再次回来——它不会回来。当一个人是孩子时，有孩童的心；当人长大变老时，心也不同了。心有不同的特征、不同的想法、不同的思维过程以及不同的理解程度。甚至昨天与今天的心也不同。各种不同的念头和心的状态连续不断地相续着。于是我们问："今天的自我，是昨天的心吗？"不是，它已经消失了。那么，"今天的自我，是现在的心吗？"也不是，因为现在的心即将消失，所以那也不能是自我。进一步分析，有眼识、耳识、意识等等。甚至意识也是不同事物的混合：有执取某物是红色的认知，有对某物是白色的概念等等，所以意识是不同部分的积累，因此不是一个可以称为"自我"的单一实体。在理解了无我之后，行者修习无我，从而通达四圣谛。通过这一过程，行者证得声闻和缘觉的毗婆舍那。

大乘道菩萨的毗婆舍那禅修，是修习法无我。菩萨基于六波罗蜜修行。前面已经讨论了人无我，现在讨论法无我。这第二种无我是证悟内识与外在诸法本来寂静、本来空。因此，大乘修行者认为轮回的根源是烦恼，而烦恼的根源是我执。断除对自我的执着是从轮回中获得解脱的道路。

为断除烦恼，大乘修行者详细禅修内外诸法的本质，发现它们完全无有实质，如同水中泡沫。有了这一证悟，烦恼自然消失。对外在诸法实有的执着被称为"所知障"，当这一障碍被消除时，便从轮回中获得了解脱。因此，菩萨禅修空性。在《心经》中，佛说"无眼、无耳、无鼻、无舌……"以及"无色、无声、无香、无味……"。有人可能将此解释为佛说字面意义上的没有眼睛等等。当佛讲授这一教法时，他是在解释安住于三摩地禅定状态时所体会到的境界。他在经中没有对此加以解释，因为当时他的弟子们正处于禅定状态，因此能够无需解释而理解这一教法。佛在《心经》及其他《般若波罗蜜多经》中以这种方式说法。这些教法在释论中得到解释，如月称菩萨的《入中论》，他通过考察因果来展示空性的本质——通过考察因的本质。还有智藏大师，在其《二谛分别论》中通过分析果来展示空性的本质。此外还有龙树菩萨的《中观根本智论》，展示了一切法的空性。

在西藏有诸多关于空性的重要释论，例如米旁喇嘛的著作，他描述了印度大师寂护如何来到西藏并撰写《中观庄严论》，该论从"非一非多"的角度解释空性。米旁认为这一方法非常有力且易于理解。例如，事物若要为真实，必须是一个单一的事物；假设「手」要存在，它必须是一个事物：一只手。看看它时，看到一只手；展示给别人看时，他们同意这是一只手。然而，若更仔细审视，便会发现那不过是拇指、手指、皮肤、肌肉和骨骼等等。它并非一只「手」——正如佛陀所说，它只是各种部分聚合在一起的一个集合。因此，「手」实际上只是由各部分相互依存而生起的幻相，我们称之为「手」，但并没有一只真实的手存在其中。一切事物皆是如此。通过这种逻辑推理，行者便能确信空性的本质。

大乘的毗婆舍那禅修，即是观修空性的证悟，这也被称为缘起。这意味着：所有生起的现象都依赖于其他现象，因此没有自性的真实存在。

（接第四章后半部「毗婆舍那续」，请继续阅读 → 第四章（下））