毗婆舍那（观禅）

创古仁波切《止观修习》
第四章 · 后半部

【译按】本章为《止观修习》第四章后半部分，主题为毗婆舍那（观禅）的修习。下文括号内标注的页码为英文原版页码。梵文及藏文术语在首次出现时以括号标注。识别错误已在翻译过程中修正。

一、缘起与空性

以「手」为例。当我们看着自己的手时，似乎有一只真实存在的「手」在那里。但若更仔细审视，便会发现那是拇指、手指、皮肤、肌肉和骨骼等等。因此，它并非一只「手」，而正如佛陀所说，它不过是各种部件聚合而成的集合体罢了。所以，「手」实际上只是由各个部分相互依存而产生的显现，我们称之为「手」，但那里并没有一只真实存在的手。一切事物皆是如此，运用这一逻辑推理，行者便会确信空性的本质。.77

大乘的毗婆舍那（观禅）修习是证悟空性，空性也被称为缘起。这意味着，一切生起的现象都依赖于其他现象，因此没有自身的真实存在。例如，月亮在水中的倒影——水中并没有真实的月亮，但由于天上的月亮与大地的水相互依存，便显现出月影。而且，当人仔细检查水面，试图寻找月亮所在时，月影并不在任何一处固定的位置。同样地，一切现象都依于他缘而生起，没有自身的真实存在。对这一事实的证悟即是证悟空性，而通过此证悟，烦恼便止息了。因此，为了断除烦恼，行者修习空性。

再举一个例子。如果有人拿一张纸撕碎，这件事不会让任何人感到不安。但如果他拿出一张恰好是十美元钞票的纸，开始撕碎它，这个行为突然就变得很重要了。为什么突然变得重要？它之所以重要，是因为每个人都认同十美元钞票很重要，但事实上，它只是一张纸而已。为什么某样东西会被人们赋予重要性呢？

并没有什么特别的理由，只是恰巧每个人都认为它重要而已。所以这就是缘起——各种事物的价值取决于每个人的想法。这不仅适用于纸币：每个人都认为黄金比铁更珍贵。为什么黄金更珍贵？仅仅因为每个人都这么认为。黄金本身并没有甘露从中流出；黄金只是金属而已。就这样，心执取事物；它把某些事物视为好，另一些视为坏，但没有任何事物本身是究竟好或究竟坏的。这只是心的认知，而事物的本质是空性。

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一切事物都通过相互依存而存在。例如，如果有两张纸，一张小一张大，它们的大小是相互比较而成立的。如果在它们旁边再放一张更大的纸，那么原来那张「大」纸就变成了中号纸。它本身既不是大纸也不是小纸。大和小、好和坏、美和丑，都是心的创造，并没有真实的存在。有一个寓言故事可以说明这一点。

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再举一个缘起的例子。我们可能会想：「我在这个环境中感到非常快乐。在其他地方，我会抑郁和想家。」通过缘起，我们体验到愉快和不愉快的地方。然而，当我们禅修时，就没有愉快或不愉快的想法，也不会有到达好地方或坏地方的想法。相反，我们证悟了一切处所的平等性，从而获得一种平和的状态，不再有那种「我身处不如意之处」所带来的痛苦。.79

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二、金刚乘的毗婆舍那——直观自心

如果行者以逻辑推理来考察诸法，并确立它们为空性，则可以获得对空性的理解，但并不能获得对空性的直接体验。而且这种逻辑方法需要很长时间。在金刚乘的方法中，外在诸法被理解为空性，但修行却是观察自心。心是一切快乐和一切痛苦的根源，是一切贪爱和一切瞋怒的根源，是一切慈爱和悲悯的根源：无论发生什么，都来自心。当我们最初观察心时，我们认为它一定非常强大，才能创造出这一切。然而，当向内看时，我们完全无法找到心；它不在身体之外，也不在身体之内，也不在这两者之间。所以，心是空的。

当我们说心是空的时候，我们并不是说心像「兔角」那样不存在——兔角显然不存在。心的空性也不像虚空那样空无一物。相反，心的本质是自然的明性。当我们试图直接寻找心的实际本质时，我们做不到。它既是明性又是空性。当我们观察心时，它并不是像石头那样的完全暗钝或无意识，而是一个不间断的明性之流。心通常充满了念头和问题，但当我们理解了心的空性与明性时，一切就变得非常柔和与平静。因此，经中说金刚乘的毗婆舍那具有大乐的本质。

在经乘中，对空性的学习是对般若波罗蜜多的学习。在金刚乘或密续教法中，证悟空性是通过观照自心本身来完成的。通常人们认为心非常强大有力，尤其是当各种念头和烦恼生起时。但是，当行者仔细检视，看心究竟在哪里时，会发现那里什么也没有，只有一种平静的状态。这被称为大乐状态，因为它没有痛苦和烦恼。禅修时，行者可能会想：「我无法禅修，因为有太多的念头涌出来。」但当行者检视这些念头从哪里来、它们真正是什么时，会发现它们并不存在。存在的只是这种自然的平静状态。.81

三、直观烦恼的本质

在这一生中，各种烦恼如瞋怒已经生起，并被我们接受为真实。有时瞋怒变得如此强烈，以至于人受其力量支配，说出刻薄的话，甚至打人或杀人。在金刚乘中，如果瞋怒生起，行者想：「以前我曾受其力量支配，但这次我要观照这个瞋怒，确定它是什么、它从哪里来、它现在在哪里。」当行者以这种方式检视瞋怒的本质时，会发现瞋怒并不在那里。你无法说「这就是瞋怒」或「瞋怒就是这个样子」或「瞋怒从这个地方生起」或「瞋怒是由这个造成的」。这就像在电影中看到一个人——有一个人的影像，但实际上那里并没有人。同样地，有瞋怒的显现，但它其实并不存在。要证悟关于瞋怒的这一点，行者不是用逻辑分析它，而是直接在自心中检视瞋怒的本质。

有六种根本烦恼。第一是瞋怒因此行者观照瞋怒最初在哪里出现、它从哪里来、它住在哪里等等。对第二种烦恼——对外在对象的贪爱或欲望也做同样的观照。第三种烦恼是无明第四种是骄慢。第五种烦恼是疑或不确定性，它可以是正面或负面的形式。第六种是染污见意思是相信有「我」，执着于一个自我。这些就是释论中所描述的六种根本心毒。对于每一种，行者都观照它们最初出现在哪里、它们住在哪里、它们去向何处。这就是分析禅修通过这种禅修，行者证悟这些心毒的本质。当行者获得这种证悟时，便将心安住于这一证悟之中。

以此方式，行者获得了对事物空性的证悟——这通常被称为空性与智慧的合一（空慧不二）。这种智慧就是明性，它是一种活动，本身没有任何实际的真如本性，因为它就是空性本身。它只是一种功用，而不是一个实际存在的事物。明性就像一种品质或属性，但该品质没有基础。有认知的过程，但没有能认知的认知者。除了其本质之外，它就是空性。因此行者获得了明性与空性的合一，或智慧与空性的合一。.83

在通过分析禅修理解了空性的本质之后，我们进而观照「是谁在知道、谁拥有这种理解」，我们就会发现认知者并不存在。因此，我们认知到了「知」与「空」的不可分性。这被称为分别智或分别般若。

有成就者即金刚乘的成就大师们，曾说过：当行者直接观照瞋怒时，瞋怒便消失了。瞋怒有其自身的空性。它达到了其自身的自然空性状态。之前曾说过，在小乘和大乘的禅修中，没有可以直接对治瞋怒的正确对治法。但在金刚乘的禅修中，有直视瞋怒本质这一对治法。

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四、毗婆舍那的分类

.84 毗婆舍那有三大主要分类：四种本质（四性）的毗婆舍那、三种门径（三门）的毗婆舍那、以及六种考察（六寻思）的毗婆舍那。

（一）四种本质的毗婆舍那

四种本质的毗婆舍那在《解深密经》和无著的《阿毗达磨集论》中有描述。在这一分析中，毗婆舍那有两类——差别和究竟差别。每一类又有两个方面——审察和分析——因此实际上有四类。差别涉及能够区分各种不同现象的般若智慧。究竟差别是能够辨别所有现象的真实本质的理解。审察是在粗显层面上获得对某事物的理解。分析则是在非常微细的层面上获得理解。

四种本质的毗婆舍那为：由审察而差别，由分析而差别，由审察而究竟差别，由分析而究竟差别。但在《解深密经》中，这四种分类的每一种又被再次细分，总共构成十六种分类。第一类（由审察而差别）又分为四个审察层次，即圆满审察，指审察做得非常好；确定审察，由此获得更完整的理解；圆满评估，更为完整；根本审察，最为完整。因此，这四种毗婆舍那本质各自有四个层次，总共成为十六种分类。

在《阿毗达磨集论》中，无著从作用角度（即从活动角度）对四种本质的毗婆舍那作了描述。无著将前两种毗婆舍那本质——现象的差别与现象的究竟差别——描述为对治粗重（藏）和对现象的分别构想。后两种毗婆舍那本质——通过审察和通过分析——则消除需要消除的东西，例如对现象的错误见解。消除这些之后，行者可以安住于无谬的理解中。

（二）三种门径的毗婆舍那

在《解深密经》中，有三门径（三种入口）毗婆舍那的描述。此经中，弥勒菩萨问佛陀：「毗婆舍那禅修有多少种？」佛陀回答有三种。第一，是从概念性特征生起的毗婆舍那（缘相毗婆舍那）。例如，如果行者修习无我不是简单地想「无我」，而是思维无我的理由、论证和特征。通过遍历这些并加以思考，行者能够对无我产生一定的理解。由此发展出因思维某事物的概念性特征而生起的观慧。

三门径中的第二种毗婆舍那，是从寻思生起的观慧（缘寻思毗婆舍那）。一旦行者通过第一种门径产生了确定，便将心安住于这种确定中，这就是第二种门径。第三种门径是从分析生起（缘分析毗婆舍那）。由于对确定的熟悉与串习，行者直接安住于对无我的理解中。

（三）六种考察的毗婆舍那

接下来是六种考察事物特征的毗婆舍那（六种寻思毗婆舍那）。从这六种考察中产生三种理解。第一是义寻思即行者必须考察佛法的文字，找出文字背后的含义。第二是事寻思即对外部现象和内在对象的考察，涉及心与心所。对心的理解是通过对八识的理解而获得。对心所的理解是对烦恼——心的负面性——的理解。对外部对象的考察是对色、声、香、味、触等外在感官经验的理解。这是对五蕴——色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴（：,,,,）——的理解，也是对十二处——感知的来源等——的理解。

第三是相寻思即更详细地检视对象；例如，发现眼识感知色尘、耳识感知声音等等。行者更详细地检视所有不同方面的实际特征。例如，行者考察视觉形式并将其识别为眼识的对象。总的来说，有两种智慧——诸法真实本质的智慧（如所有智）和诸法种种差别的智慧（尽所有智）。首先，行者必须考察所有外在和内在的对象以获得对其性质的理解。当获得这种理解后，行者便能理解它们的真实本质。

接下来的三种证悟涉及事物的真实本质。它们是方向寻思时间寻思和推理寻思。通过对方向和时间的考察，我们可以很容易地理解空性。我们通常认为有北、南、东、西。我们认为方向有真实的存在。我们也谈论「这里」和「那里」，好像真的有一个「这里」和一个「那里」似的。但若仔细考察，例如，我们可以说我面前的木桌在法座的东侧。当把桌子移动一点点后，我们又会说它在法座的北侧。实际上，方向并没有坚实的真实性。因此，方向寻思能导向对空性的理解。

第二种对事物本质的考察是时间寻思。我们通常认为有过去、现在和未来，或者以天、月、年等来思考。但是，当更仔细地检视时，会发现过去并非真实存在。现在在哪里呢？我们会发现，时间除了是对事物的概念性投射之外，并没有自身的真实性。

第三种对事物本质的考察是通过推理（推理寻思）。佛陀说过，应当对他的教法进行考察，而不是盲目相信。例如，如果有人买黄金，仅仅接受卖家说「这是黄金」是不正确的。应该用火烧来检验，看它是否变色。黄金内部可能有不同金属，所以接下来要把它切开。最后，金块中可能有一些非黄金的微细颗粒，所以还要在试金石上摩擦，看它是不是纯金。同样地，佛陀说他的教法不应只凭信任来接受，而应参与考察的过程，以便能够发展对事物真实本质的理解。一旦获得了这种理解，便可以将其运用于一切现象。

四种推理

有四种推理（四理）。前两种与由作用而生起的事物相关。第一是相依推理涉及因果。运用这种推理，行者可以理解今生的生命如何由前世的业缘所致。由于这一点难以证明和理解，佛陀以推理方式教导因果，说：如果某物存在，它是依他的，必定由先前的条件或因而生起。例如，一朵花不是自己出现的，而是依赖于种子、土壤、空气、水等先前的条件。许多事物必须聚集在一起，花才能产生。因此，任何存在的事物都依赖于先前的因缘。这对身体和心也是如此——它们是前世因缘的果。

第二种推理是作用推理。这是依果推理，意思是果依赖于特定的因。通过理解第一种和第二种推理，行者能够通过理解每个因都有果、每个果都有因缘条件，来避免痛苦。例如，在莲师修法中，咒语「嗡 耶 达玛 嘿图 帕巴哇」等可以翻译为「诸法从缘起」。佛陀教导说，一切现象都是果，必须由于某个因而生起。该咒语的第二句是「如来说是因」。如果行者希望获得圆满的安乐，就必须能找到这种安乐的正确因。要止息痛苦——它是因的结果——就必须止息痛苦的因。因此，行者可以在佛陀的教法中找到如何消除痛苦和获得安乐的方法，这通过两种推理来完成——因必有果的推理和果必依赖于因的推理。这意味着任何存在的事物都将产生结果。因此，外在对象或内在对象（如心）将在未来产生结果。所以，第一种先前条件的推理证明了前世的存在，第二种作用推理则证明了来世的存在。

第三种推理是有效性推理即如何知道某件事是真实的。这种推理有三个子类。第一，行者可能通过看、听或其他感官直接体验某事，这称为现量。第二，有些事物无法用感官直接体验，但通过逻辑推理来理解，称为比量。例如，对一切现象空性的理解，或必须存在前世，就是这第二种知识的例子。第三种推理是圣教量。行者通过学习佛陀以及学者和成就大师的教法来获得理解。

有一个学科，梵文叫做（量）意思是「有效认知」。印度有两位这方面的伟大论师——陈那和法称。陈那说有三种有效认知：现量（直接感知的）比量（通过推理获得的）和圣教量（通过圣教权威获得的）。但法称——另一位量学伟大论师——说只有两种认知：现量和比量，因为圣教量是通过审察和分析获得的理解，实际上也是直接体验的结果。因此，圣教量已经被包含在另外两种认知之中，不是一个独立的第三类。

第四种推理是法性推理。有两种法性：相对的法性（世俗法性）和绝对的法性（胜义法性）。相对层面的例子是：火是热的、会燃烧。有人可能会问：「火为什么是热的、会燃烧？」但除了这是火的自性之外，确实没有任何原因。同样地，不能问「水为什么是湿的？」因为水就是湿的，这就是水的自性。同样地，一切现象的本质是空的，这就是一切现象的自性。并没有一个真正的理由说明为什么这是真的，它只是需要被证悟而已。

例如，一开始行者对无我或空性的本质并不确定。通过推理过程，可以运用逻辑发展出对无我和无常的确定理解。通过遍历这四种推理，行者从分析禅修中产生确定，并由此获得明性。有时，做太多分析禅修会降低心的稳定性。如果发生这种情况，行者就多做非分析禅修——只是将心安住而不作分析。这将带来更多的稳定性。

预备与真实毗婆舍那 · 班智达与库苏鲁之道

有六种考察——义寻思、事寻思、相寻思、方向寻思、时间寻思和推理寻思——可以用来获得对世俗和胜义现象的理解。毗婆舍那也可以归纳为两种类型：预备毗婆舍那和真实毗婆舍那。预备毗婆舍那，也称为分别毗婆舍那是一个预备阶段，在此期间行者进行考察和分析，以发展出确定的理解。在真实阶段，也称为不动三摩地行者已获得确定的理解，心能够安住其中。

四种本质、六种考察和三种门径的毗婆舍那都是分析禅修。总的来说有两种禅修方式：学者的分析禅修——即班智达之道以及简单瑜伽士的非分析禅修或直接禅修——即库苏鲁之道。班智达的分析禅修发生在行者彻底考察和分析某事，直到对其产生非常清晰的理解之时。这样做，行者获得非常确定和持久的理解，因此没有出错的风险。然而，这条班智达之道需要很长时间。库苏鲁的禅修从知道如何禅修开始，然后非常广泛地进行禅修。这种方法快得多，但有走偏和出错的风险。因此，行者通常先以对理由和论证的分析与考察开始，从而发展出确定的理解。然后让自己熟悉这种理解并发展出体悟，再由此开始库苏鲁禅修。

在分析禅修中，例如，行者修习无我，在试图确定「自我」时，发现它不在内、不在外、也不在中间。这与奢摩他禅修相似——行者将心专注于一个对象，就像在奢摩他禅修中将心安住于入出息一样。同样地，当安住于无我时，心被保持为专注一点于此并只是安住，由此发展出对无我的确定的体验。这使用的是与奢摩他禅修相同的方法，因此被称为无我的分析禅修。

分析禅修不仅仅是听闻、接受和思维教法而已。相反，它是行者已获得的确切观慧与奢摩他禅修的合一。在奢摩他禅修中，行者将心专注于呼吸，或专注于无任何对象。在这里，行者拥有通过分析推理获得的确定知识。这种知识与奢摩他中心性的稳定性结合在一起，行者禅修的是这两者的合一。这才是分析禅修的含义。

直接的非分析禅修，梵文中称为库苏鲁禅修。这在藏文中被翻译为措门意思是「没有复杂化」或非常简单——没有大学者的分析和学习。相反，心是放松的，不施加分析，只是安住于其自性中。在经乘传统中，有一些非分析禅修，但主要还是使用分析禅修。.98-99

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五、毗婆舍那的修持方法

毗婆舍那禅修的基础是一种三摩地的状态，一种没有念头和概念的禅修状态。其主要特质是它能切断我们可能有的所有错误观念、不精确之处和误解。经中说，必须具备无我的见地，没有这个见地，我们就无法发展真正的毗婆舍那禅修。因此，我们必须发展这种对无我的理解。经中说，如果我们不理解禅修应该指向什么，我们就如同一个没有手臂的人试图抓住悬崖边一样。所以，禅修的基础是对无我的确定理解。我们需要首先认知这一点，然后反复思维，直到对无我产生确定的理解。

一旦我们发展了这种理解，心就必须能够安住于这种理解之上——放松并且完全不扰动。如果我们有了见地，但只是在智力上思考它，我们就无法正确地发展禅修，因为我们无法消除障碍。因此，经中说，即使我们有学识，学习并理解了无我的见地，但如果没有禅修它，我们就像一个拥有巨大财富的吝啬鬼——由于吝啬而无法使用任何财富。吝啬鬼的所有财富不仅对他自己没有用，对别人也没有好处，因为他不会给任何人。同样地，如果我们有了对无我的理解和见地，没有禅修的话，我们不会从中获得任何益处，因为我们无法发展智慧、消除烦恼。我们也不能利益他人，因为我们无法遵循道途而获得觉悟。

总结来说，要发展无我的见地，就必须禅修。行者需要首先学习无我的教法，然后分析和思维它们，从而发展出对这一见地的确定理解。然后行者将心安住于其上，专注于该见地，但处于完全放松的状态。这种安住就如同心的稳定性与观慧的合一，即奢摩他与毗婆舍那的合一（止观双运）。行者必须平衡发展明性的分析禅修与心的稳定性。过多的分析禅修会降低稳定性。因此，行者必须在非分析禅修状态中放松心。过多的非分析禅修会减弱心的明性，行者开始陷入昏沉。于是行者再做分析禅修以重新恢复平衡。发展明性和稳定性两者，会使心变得非常有力。总的来说，西藏所有宗派的主要修行是：首先反复分析诸法以获得对见地的理解，在完成这一点之后，再将心安住于非分析禅修中。.100-101

空性是佛法教义的精髓，因为它是我们消除一切心毒和过失的方式。因此，无我和空性非常重要。空性也可能成为我们理解业力和修习善行的障碍，因为我们可能会想：「一切都是空性、什么都不存在，所以我不必修持佛法。」因此，这个空性教义中存在危险。龙树菩萨说过，我们必须正确理解空性，否则它会产生不良后果。在印度，成就者会抓起毒蛇。通过他们对蛇所持咒语的力量，他们能够以持蛇来行奇迹和增广财富。如果没有禅修的力量和咒语的力量，任何人抓毒蛇都会被咬。同样地，如果我们对空性有正确的理解，它会帮助我们的禅修发展；但如果我们对空性有一个错误的观念，认为不需要做善行，那么我们就有发展出对佛法修行的障碍的危险。

【原书注：此处原文有疑——通常应为「积累智慧是毗婆舍那，积累福德是修持善行」，但英文原文为「」，疑是笔误或排版错误，暂按原文翻译。】

在佛法修行中，行者有福德资粮和智慧资粮。智慧资粮的积累通过奢摩他，福德资粮的积累通过毗婆舍那禅修。【译按：此处原文如此。】福德资粮的积累是以清净动机进行的。行者为自己的行为设立一个非常特别的对象，对该对象发展出信心，并作祈请和供养。有时禅修会变得非常清晰，会取得进展。有时禅修则不顺利、没有进步。那时行者必须发展智慧以积累福德。因此，行者发展信心和虔敬，对殊胜或神圣的对象作供养和祈请，并尽己所能地修习任何善行以积累福德——一种善业的状态。通过这些，行者将增长智慧资粮的积累。

如前所述，当行者发展了奢摩他禅修后，由内在和外在事件产生的各种念头和影像便会出现在心中。这些被称为未审察影像。这意味着它们不是实际的外在影像，而只是事物的显现——在心中生起的影像。在毗婆舍那禅修中，行者取这些影像并分析它们，以发展出它们没有自身真实存在的确信。在这种方法中，心是转向内在的。例如，行者不是看着一根柱子想：「嗯，这是一根柱子，柱子没有自身的真实性」等等。相反，行者考察心中出现的任何东西，看到它没有自性存在。在这种禅修中所需的是分别智以便所有事物都被视为彼此有别。在禅修中需要分别智，因为行者需要能够专注于特定的禅修对象。没有任何东西混在一起或重叠，因此事物不会变得模糊、不清晰或不明了。.105

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六、五十一心所与毗婆舍那

有心所有善的和恶的。也有持续存在于心中的心所和短暂的心所。实际上，共有五十一种不同的心所（心所法）其中三摩地和般若只是其中两种（见附表三）。这意味着每个人都有三摩地和般若，但个体之间的差异在于这两种心所的力量。行者必须增强其三摩地的力量，使心变得更加稳定。般若这一心所也存在于所有人中，但必须通过三摩地来发展和增强，从而发展出清晰和确定的理解。发展毗婆舍那需要两者兼具——三摩地提供稳定性，般若提供分析一切细节并发展出透彻理解的能力。

附表三：五十一心所法

一、五遍行心所（）

受

想

思

触

作意

二、五别境心所（）

欲

胜解

念

定（三摩地）

慧（般若）

三、十一善心所（）

信

慚

愧

无贪

无瞋

无痴

精进

轻安

不放逸

行捨

不害

四、六根本烦恼（）

贪

瞋

慢

无明

疑

染污见

五、二十随烦恼（）

忿

恨

覆

恼

嫉

悭

诳

谄

憍

害

无慚

无愧

昏沉

掉举

不信

懈怠

放逸

失念

散乱

不正知

六、四不定心所（）

恶作（悔）

睡眠

寻

伺

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七、能所与显空不二

在《阿毗达磨集论》中，无著说毗婆舍那具足三摩地和般若。现象总共有两类：所取（被感知者，如声音）和能取（感知者）。第六意识包含所取之物。因此，心中被感知的内容也被归类为所取。有六种所取（色、声、香、味、触、法——第六意识的对象）。内在则有识，它是能取者。例如，视觉对象被感官感知，而能取者是眼识。有五种感官识和一种意识，意识辨别好坏、记忆等等。有时，心专注于外在的所取，当它们显现为没有任何真实性时，这就称为外境的显空不二。

这里的「空」并不是说没有显现，而是说该显现的本质是空性。例如，当人梦见一头大象时，那头大象的本质是空性，因为它没有真实性。如果有人问你是否梦见了一头大象，你会说是的，这表明大象的显现是在那里的。但大象的真实本质仍然是空性。

以内能取者为禅修对象的例子是瞋怒。瞋怒生起时，行者以分别智——而非普通的理解——来检视它。行者问：它从哪里来？它的源头是什么？这不是从「这个人对我做了这件事，让我生气了」的角度来问，而是从它自身的本质来问。瞋怒有颜色吗？有形状吗？它住在哪里？它从何处生起？行者以这种方式检视瞋怒，便会发现它并非一个坚实的、真实存在的事物，而只是空性与觉性不二的表现。.107