编者按：谈锡永先生是宁玛敦珠法王的弟子。如果用道家的理论来看的话，如来藏大概约等于“道生一”的“一”，此“一”具有绝对性，但不同于无限的、不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的“道”。

随缘自显现

如来藏思想中最重要的一点是：佛内自证智境（法身）不可思议、不可见、不成显现，唯借成为识境而显现。

所以佛家说，一草一木都是如来法身。

一草一木是识境中的事物，既然如来法身不可见，唯借识境而成可见，因此这一草一木便也即如来法身所成的识境自显现。

但我们却须知道，这一草一木其实有两重体现：

第一 它是依附着如来法身（依附着佛内自证智境）而成显现；

第二 它能成显现，是因为法界有无处不在的生机（周遍法界的如来法身功德）。这即，识境跟智境的依存关系（称为“智识双运”）。

不过，这样来认识识境还不够，严密一点、精确一点，应该说：识境是在智境上“随缘自显现”。这又有两重意思：第一是“随缘”，第二 是“自显现”。

必须理解这两点，我们才能掌握如来藏思想的主要脉络。先略说“自显现”。

强调为“自”，那就否定了造物主，但却不否定法界（佛内自证智境）的生机。亦正因法界有生机，所以识境中的生物与非生物才能自成显现。

然而这“自显现”却亦非没有条件，一切事物都须靠“因缘和合”才能生起，佛家称此为“缘生”。依甚深如来藏义，“因缘”有四重，这当于下面再说，现在且先谈最深密的一重“缘生”，是谓“相碍缘起”。

相碍即局限，每一种事物都有它自己的局限，必须能够适应这些局限，事物才能圆满生起。例如，有眼、有耳，是人因应他所受的局限而成显现，换句话来说，没眼、没耳，就不能成为一个完整的人体，因为他未能适应相碍局限；蚯蚓却不同，没眼也没有耳，却是一条完整的蚯蚓，因为它所受的局限根本与人不同。这就即“随缘自显现”的“随缘”了。

还有最根本的一种“随缘”，那就是时空的局限。我们生存的世间三度空间，因此一切事物就必须是立体；我们生存的世间一度时间，因此一切事物都必然会老化。这可以说是我们这个世间的自然规律，但这其实是这世间最根本“缘”（条件）。

说为“随缘”，也就解释了对“自显现”的疑惑。因为当说“自显现”时，人们可能会怀疑，人由父母所生，怎能说人是自显现呢？现在就可以明白，“父母所生”无非亦是人所适应的局限而已，因为“父母”其实就正是生起子女的“缘”而不是“因”。没有生机，又怎能受孕而成子女？所以，生机才是一切事物生起的根本因。

在识境中，不但生物才需要生机，其实连非生物都需要生机。二亿五千万年前，也即侏罗纪时代，那时的“造山运动”就是一次生机流露， 所以蜿蜓的山脉，即成为我们这个地球能量的重新分布。没有昆仑山脉的生机，就没有黄河；没有黄河，中华民族就会成为另外一种形态的自显现，因为那时会形成另外一种文化，用以适应另外一种大自然生态。

所以，佛典赞叹如来大悲功德，那即赞叹法界中识境一切法（事物）的自显现根本因。———这个因，如果称之为“生因”，本来亦无不可，但却怕人们把它等同“造物主”，所以佛家才称之为“含藏因”。

当我们能这样来现证“识境自显现”时，便见到法界中识境的“实 相”了，所见即名为“如”，或称“真如”。可是却须了知，这里说的是“现证”，而不是理解。理解只是识境范围中的事，“现证”却已离识境。这

就是我们的譬喻，住在荧光屏中的人，充其量只能理解荧光屏的影像， 必须心识离开荧光屏来看荧光屏，才能见到荧光屏影像的实相。

龙树论师在《法界赞》中有偈颂说———

若于真如显现时 所行转起净金色若于真如无现时 行而无果唯叹息

这即对能现证“识境随缘自显现相”的赞叹。能现证，最少已是初地菩萨，入菩萨行，所行清净（脱离识境的缚束，是故清净），由是喻为“净金色”。至于我们凡夫，受识境中种种种名言所困，一切行都落于概念而行，是为“真如无现”，所以就离觉者之果（佛果）远了。

先谈“自显现”

这一篇，本来应该接着说“随缘自显现”的“随缘”，但由于说识境是“自显现”可能引起一些误解，所以还是先把这问题说清，然后再说“随缘”。

前面已经说过，识境的自显现并不是无限制的自显现，它还受到“缘”（条件）的制约，但虽然这样说，却还可能引起误解，以为识境的显现陷于宿命。

人可能这样想：人有命运，命运就是“缘”，所以人便受到命运主宰。命运是既定的，已定的命运迟早要到来，所以人便只能任由命运支配，等待命运自显现。

这种宿命观，是对如来藏思想最错的误解。如来藏思想本来正是纠正宿命论的最好武器，能令我们持着如来藏的矛来冲破宿命的网，现 在，这根矛却忽然变成网了，怎么可以。

正因为“自显现”要“随缘”，所以人就可以在行为与思想上来创造这个“缘”，由是人生才非宿命。所以如来藏思想带给人的，是积极、正确的生活态度。

甚至，我们传统的“天人合一”思想，也可以说与“随缘自显现”的思想合流。天人合一是人与大自然的融和。汉代的儒家认为，周代是天人合一的典范，周乐、周礼都是“尊天”的文化，所以周代的礼乐与“天命”相应，由是为我们带来了近四百年的太平岁月，直至西周末，礼崩乐坏，然后才有人不与天相应的动乱，于是天灾人祸不绝。因此，汉代的儒家便企图重新整理礼乐，由天人感应以致太平。我们姑且不谈他们礼乐的内涵，但从其主观企图来说，那便是“缘”的创造，这“缘”即儒家理想中的社会秩序。

他们的社会秩序有一个原则，是为“天下为公”，以民为本。这民本思想比西方的民主思想要卓越，民主可以有双重标准，民本则不然，标准只有一个：利民与便民。所以民主可以弄虚作假，可以瞒骗民众而依然称为“民主”，民本则不然，从社会效益就可以判别当政者是否以民为本。

天下为公、以民为本可以说是“天则”，所以与天相应，那便是良好的“缘”，有了这个缘作为主道，国家就得享太平。因此，随缘自显现实在充满积极因素，恰恰扫除宿命。

读者也许会问，如果我们作“恶缘”呢？

那当然就会招致恶果。混乱的社会、吵嚷的家庭、腐败的机构，都一定有他们自作的恶缘。如果用天人合一思想来评价，那就是违背天则、违背自然规律。巧取豪夺、弄虚作假，那是违背天理的侵吞，那即违反了天下为公、以民为本的原则。因此，我们不能将动乱、崩败视为气数，应该立刻警惕，顺应天命以作整顿。这就称为拨乱反正了。

你看，随缘自显现是多么积极的思想，这正是如来藏思想的特色。虽然主张“出世”，但却从来不曾违弃过识境（世），只是由“出世”去观察，然后“入世”为一切有情作大悲事业。因为是为一切有情，所以天下为公；因为是作大悲事业，所以必然以民为本。

所以我们不可光看到“自显现”便以为无可奈何，我们还要看到“随缘”这一点。

个人的行为与修养也是这样。每有所为，应该先想想这是善缘抑或恶缘，那么，命运就在自己掌中。倘若陷入宿命的泥沼，人不求自作善缘，那就是不晓得自求多福。

所以“随缘自显现”的人生观也是积极的。

远古时代的人刀耕火种，那便是积极的行为。人不能埋怨土地贫瘠，年复一年，用火烧收割后的田，植物灰就终于能够将瘠地变为良田，由是就有丰收的“自显现”。

说为“自显现”，即说并非有一位天神在庇佑以致丰收，只是丰收的“缘”足够了，自然就随着有丰收的“果”。

以此为例，便知如来藏思想其实便是积极的人生观。

反之，若以为人的命运由神佛作主宰，我们可以求神拜佛以求福， 那就是放弃人生的努力，陷入无知的迷信。

香港有一株“许愿树”，据说，人买一张纸牒，将自己的姓名和愿望写在牒上，将纸牒往树上抛，若能挂在树枝上时，愿望就能满足。结果这株老树不堪长年累月的负担，结果枯老得很快，要劳动政府部门来抢救。

这株树如果有神，它便不应枯死。而且，纵使有神，小小的一个树神，又能作些什么威福呢？他怎能令人发财，又怎能令人结成配偶？

所以把这许愿树视为游戏，那还可以，充其量只是无益的游戏，倘若真的将命运寄托于这株树上，那就是不懂得为自己的幸福创造一个善缘。

总的来说，随“缘”自显现的“缘”，其实就是自显现的条件，为社会创造条件、为自己创造条件，就能得到理想的“自”显现。

这里强调自显现的“自”，目的是说，无一冥冥的神力可以主宰显现，唯一的主宰就是客观条件的创造。

前面谈过的天人合一，是叫人要顺应着大自然来创造社会条件，这样，人就不会恣意破坏自然，浪费自然的资源。前面谈过的以民为本， 是叫人要关注大众的需求，从以创造利民的条件，这样就不会有滥权， 社会就有公平和正义。

历史告诉我们，每一个王朝的末年，必有社会大动乱，这些动乱，恰恰就是王朝结束的缘（其“自显现”的识境，就是王朝结束）。你看，“自”显现多可怕，这个“自”，是一切客观因素的总和，当王朝结束的缘成熟时，便半点也由不得人，王朝即使拥有千军万马亦无所用。例如清朝政府，当年打入关内的八旗兵依然在手，但仅仅一地的武昌起 义，就能让这二百多年的王朝崩败。

引一句亡友鸥外鸥的诗———

关键在一个“自”字

再谈“随缘”

识境在智境中显现，是“随缘”自显现。那么，什么是“缘”呢？

笔者说：缘就是客观条件。但佛典中却没说得那么浅白，佛典所说的“缘”，有两个不同的范限。若通说，“缘”可以是直接生果的因、也可以是生果的间接因。若别说，那就专指直接因以外的间接因。

例如，植物种子是生起植物的直接因，所以在通说时，可以称为“缘生”植物的“缘”，但在别说时，则只能称这种子为“因”，却不能说之为“缘”。

现在说“随缘自显现”的“缘”，是用通说，即总括直接因与间接因而皆名之为“缘”。仍以植物为例，植物的成长除了有一颗种子之外，还要有其他的客观条件：把种子种在土地上，浇水、施肥，还要加上阳光的煦育，若通说，则一切皆可名之为“缘”。（倘若别说，那就要将种子称为“因”，其余种植、水、肥、阳光等等才称为“缘”。）

龙树说“缘生性空”，用的也是通说。说“缘生”，也就包括了生起果法的因。

在这样的理解下，谈“随缘”的“缘”，依如来藏学说，可以说有四次第的缘，称为“四重缘起”，一重比一重深，所以成为次第。次第有如阶梯，要超越下面的一重，然后才能升登上面的一重。

这四重缘起，依宁玛派的说法，名为———

1）业因缘起

2）相依缘起

3）相对缘起

4）相碍缘起

汉传佛教的华严宗则说“四缘起”，名为———

1）业感缘起

2）赖耶缘起

3）如来藏缘起

4）法界缘起

将藏传与汉传的说法比对，基本上可以说是相同。这原也不奇怪，因为彼此的佛学实在都由印度传来。然而源头虽同，却有不同的开展，

主要的差别在于，藏传宁玛派将这四缘起视为四重，一重超越一重；汉传华严宗则不强调四重，只将之视为不同宗派所主张的缘起学说。小乘所主为业感缘起，大乘始教（唯识宗）所主为赖耶缘起，大乘终教（中观宗）所主为如来藏缘起，大乘圆教（华严宗）所主为法界缘起。

华严宗的四缘起虽未说为四重，但其实亦分高下次第，因为既经分宗，那就有高下之别。例如依华严家的观点，大乘终教就应该比大乘始教为高，所以如来藏缘起就高于赖耶缘起，华严宗所主的法界缘起则为最高。

然而虽然有高下之分，汉传华严宗的缘起却不谈超越，并未建立一重超越一重的观修。藏传宁玛派则不同，有重重超越的观修，并由超越而建立空与有。这一点，下面即将专章谈及。

现在且说“随缘”。

随缘的意思，四重缘起所“随”各有不同。

1 在业因缘起，“随”是指因缘成熟（客观条件齐备），仍以种植为例，如果种子、土壤、阳光、雨水、肥料齐备，就可以“随缘”生起植物。

2 在相依缘起，由于是说心识与外境相依，“随缘”的意思，则指随着不同的心识（缘）而成不同的自显现，例如依人的心识，水自显现为饮料，依鱼的心识，水自显现为它的居所。

3 在相对缘起，由于是说心性与法性相对，“随缘”的意思，便指由一法性开展为多心性，即随种种心性（多）生起种种事物（显现）。

4 在相碍缘，由于是指生起事物所受的局限，所以“随缘”的意思， 便指对种种局限的适应。例如人的身体，即由于能适应种种局限，然后才成熟为如此精密微妙的躯壳。

因此若依四重缘起来看事物的自显现，即可分为四重观点。业因缘起是十分现实的观点，而且是专论事物本身而不及其余（例如心识）， 所以相当唯物。

相依缘起是着重心识，认为事物并非显现为定相，它的显现相，可以随着心识而改变（名相上称为“变现”）。在唯识宗，即定义此为“唯识无境”。

相对缘起可以说是佛家“一切唯心造”的观点。“一切唯心造”跟“唯识无境”不同。所谓唯识无境，虽然只承许主观的心识而否定客观事物有定相，但却未说事物只能由心显现，一切唯心造则纯属唯心，唯由主观的心性来显现事物，事物的相，只是由心造作而成的“行相”。

所以，相依缘起还可说为客观的唯心，相对缘起则是绝对主观的唯心。

相碍缘起不否定心识跟外境的关系，但却不认为心识可以绝对决定事物的显现相，事物的相是由事物自己适应局限而成相，譬如水向下 流、火向上炎，即水与火对客观条件的适应；又譬如生物的形态，亦是各各生物对生存条件的适应。所以相碍缘起不但唯物，而且辩证。

是故四重缘起的重重超越，可以说是由唯物走向唯心，再走向绝对唯心，然后走向唯物辩证的过程。

必须通过这过程来认识识境的存在与显现，才能深刻认识。否则， 我们不是偏执于外境就是偏执于心识。只有通过相碍缘起来看识境随缘自显现，才能持平，既不否定心识攀缘外境的功能，亦能承许一切客观条件的局限与适应。而且，我们的心识其实也受到局限，所以由受局限的识去观察受局限的外境，便成为识境中的真实。

说到这里，我们对“随缘自显现”应该已有初步的理解。