前言
7.1 缘起与超越
佛家大乘诸宗，无不求现证般若波罗蜜多，如何现证，则诸宗建立不同，故所说般若体性即有差别。
此中须知，现证般若波罗蜜多仅为见道之圆成，入初地菩萨位。此际之现证，即现证般若体性。若以为现证般若波罗蜜多即便成佛，此实未知五道次第修证。
龙树《中论》，仅以缘起中道明般若体性，实未说五道修证。弥勒瑜伽行则为五道修证（故《弥勒五论》即可视为五道修证之诠释）。由是可知此二大车辙之分途，实为一说体性，一说修证。
龙树说般若波罗蜜多体性，由缘起建立中道。一切法由缘生而成有，此落于世俗，亦即其世俗落于缘起；若超越缘起，则见一切法无自性，此则为胜义。世俗与胜义无离无合，是即中道。由是般若波罗蜜多体性，即一切法无自性而缘生成有。
然此所谓“缘生”，实依四重缘起，故其世俗与胜义亦有四重义理。此义深密，本颂即为指出此四重缘起而造。
弥勒说五道次第修证，见道之触证真如，即现证般若波罗蜜多体性。至无学道，则须证般若波罗蜜多之性相用三无分别。由是弥勒始以法相为基、唯识为道、如来藏为果，建立一完整修证系统。其于般若波罗蜜多体性，亦以法相为说，非如龙树之直说自性。后世称为相宗、性宗，即依此而分别。
然而龙树虽只说般若体性，但其由四重缘起次第深入，令学人由浅入深证诸法缘生之实相，复同时次第超越此四重缘起，令学人由浅至深证一切法离缘起无自性，斯即为其深。若不知四重缘起义，但笼统说为“缘生无自性”，无四重次第层层深入，是焉能说之为深？
相较之下，弥勒瑜伽行诸论涵盖五道，故说为广。若以为瑜伽行之圆成性胜义无自性，等同龙树之缘生无自性，是则弥勒瑜伽行应亦至触证真如而止，更无其后忆念位与通达位，是焉能说之为广？
故学龙树，必须完全认知四重缘起及其超越；学弥勒，必须完整认知其法相、唯识、如来藏三者建立。不然则不知法义，且一切修学皆落识边，无所谓次第证智。
今本颂但说龙树学，故于说四重缘起之同时，亦说四重缘起之超越，此亦本颂之主旨。否则但说四重缘起，无论甚深，仍为世俗，必须同时说其超越，始见胜义。以其实包含建立与超越二分故，是即世俗胜义双运，是即中道。
7.2 由“八不”说缘起
（一）青目“四门”
何者为四重缘起？
由浅至深，依次为业因缘起、相依缘起、相对缘起、相碍缘起。
《中论》之《观因缘品第一》，首颂即出“八不”，是即说四重缘起相及其超越。此即———
（1）依“不生不灭”，说落于业因缘起则见生灭相，超越此业因缘起，则证生灭相之不生不灭体性。
（2）依“不常不断”，说落于相依缘起则见常断相，超越此相依缘起，则证断常相之不断不常体性。
（3）依“不一不异”，说落于相对缘起则见一异（多）相，超越此相对缘起，则证一异相之不一不异体性。
（4）依“不来不去”，说落于相碍缘起则见来去相，超越此相碍缘起，则证来去相之不来不去体性。
学者说“八不”，每将此四对法置于同一平面，视此为于一平面上从不同角度而说，实未将之视为四层，层层深入。此即不知龙树之深义，故但能笼统说“无自性”，而不能分别“离业因故无自性”、“离相依故无自性”、“离相对故无自性”、“离相碍故无自性”。如是即无可由修习而次第现证般若波罗蜜多体性，因行人不能自知心识落于何种缘生相执，即无从超越。且以不知义故，即资粮道亦未能悟入。
或疑言：《中论》何尝有说此四重缘起？
答言：实已有说，此见于《观去来品第二》。今试略说其理趣。说理趣前，先须明“来去”此名相。于梵文，此作，意为“去非去”，故此品非同时观察来与去，仅观察去与非去。
何以《中观》于第二品，即说“八不”中最后一对法，而非依“八不”次第而说？此为学人常有之疑点。盖依常人心态，第一品若是总纲，则第二品以下当依次说四对法；若云第一品已说生灭，则至少于第二品亦当说常断。今第二品即说“来去”（去非去），实何故耶？
吉藏《中观论疏》认为，第一品说生灭为“八不”之始；第二品说来去为“八不”之终，“始终既明，则中间可领（悟）”。然此说笼统，以唯说始终，不说中间，非龙树造论之通例故，如《十二门论》及《七十空性论》亦说缘起，何尝但说始终。
今人印顺法师以为“去来”一词，除指动作、运动之外，尚兼含性质、分量、作用之变化，由是生灭即可说为去来运动，故说去来亦即说生灭。此可引经为证，经言：“生无所从来，灭无所从去。”
然原文实为“去非去”，是则焉能由是代入，而理解经言为“生无所从非去，灭无所从去”耶？由是知《中论》之去非去，实非如经所言之生灭。
抑且，若将“来去”视为生灭之“运动”，既说不生不灭，则生灭之运动自然亦无自性，龙树何须更郑重而言之耶？
如是理解“八不”，即由于不明四重缘起。若知，则当说第二品之观去非去，实为四重缘起之总例。
青目论师(Pińgala)之《中论释文》，学者总结为分四门而说来去，说为“三时门”、“一异门”、“因缘门”、“有无门”。此即说四重缘起。
“三时门”，谓发、去、住三时，及发者、去者、住者皆不可得，此即说相碍缘起及其超越相对。
“一异门”，谓“去法”与“去者”一异相对，此即说相对缘起及其超越相依。
“因缘门”，谓“去法”及“去者”实相依而成立，相互为缘，此即说相依缘起及其超越业果。
“有无门”，谓“去法”及“去者”缘生无自性，此即说业因缘起而超越世俗之执一切法为实有自性。
于此四重缘起，下面当更细说，今但须指明，唯说去非去始能由甚深缘起，次第向下建立，如是总括四重缘起。
或言：何以必须观去非去，始能总括四重缘起？
答云：此以龙树依其自立之体例故。龙树以生灭建立业因、以常断建立相依、以一异建立相对、以去非去建立相碍，四者皆后后深于前前。是故必须由甚深之相碍缘起，始能层层向下安立而成总例，若说一异，依体例则只能说得三门；若说常断，依体例则只能说得二门，若说生灭，依体例则只能说得一门。是故第二品欲总说四重缘起例，自非说去非去不可，否则体例即成混乱。
或更问言：生灭是否只能用业因缘起作说，而不能用相依、相对等？
答言：此不可一概而论。虽然可说灭依于生，但于说生依灭时即须作深层理解（此见于《七十空性论》），故龙树即将生灭现象归之为业因缘起。然而论主自有其主旨，龙树由浅至深而立“八不”，复说“去非去”而由深至浅说其例证，此即其造论所设之脉络，读者于此不宜启争，否则即无从理解论主之所欲言。
下面当细说此四重缘起，知之，则当知周遍一切界之缘起建立与超越。如是即明何以必须以去非去说总例。
（二）相碍缘起
相碍缘起者，谓一切法皆由相碍而成立。此义甚深，故龙树即以去非去为例证。
去、非去如何成立？此实说时空之相碍。今且说“时”，以较易明了故。
于我器世间，时间为一度，故可以一直线表示。如图所示，所谓“去”者，其实即依发、去、住三时而认知———
此中A为发时；C为住时（已去时）；直线上任何一点，如B、B′，皆为去时。
依此而观察，A与C自然互成相碍，即于A时不能同时说有C时；已至C时则不能同时说有A时。同理，直线上任何一点皆互成相碍，如B碍于A，B′碍于B等。亦正由于有彼此相碍，始能建立为发时、去时、住时，否则即无运动可言，如是即无从见去此现象。如是即三时相碍义，即谓三时皆依相碍缘起而成立。
然而若于二度时间之器世间，时间可往来，是则如图所示。
此际A与C为发时抑为住时，B与B′为去时抑为来时，皆不可知，此即成立去非去。然此成立，实由二度时间对一度时间作碍而成，此又较前例直线上之点点相碍为广。
由此例，于广，可说轮回界与涅槃界为相碍。碍涅槃则成轮回，碍轮回则成涅槃。且各各不同时空之器世间，亦可知由相碍而成立，如我器世间即受碍于一度时间、三度空间。
于狭，可说为由相碍而成法。碍于光波频率而成光谱上一切色；碍于生理条件而成男女；以至碍于物质、形状等而成一切事物；碍于思维而成经验与定义等概念。
正以此之故，始能离相碍而同时现证“离四边”，以有；非有；二俱（亦有、亦非有）；二俱非（非有、非非有），皆由相碍缘起而成立，离相碍，即不落四边而无碍，是即现证轮涅平等。由时间而说相碍缘起，今人则尚能明了，于古代，无不同时空及时空元次之概念，是即难说，故甚深缘起实难了知。以难了知故，龙树唯以去非去作为例证，以唯此易明三时之相碍。生灭、常断、一异等固未尝不可说为依相碍而成立，但若以之为例证，则恐读者难明。
（三）相对缘起
相对缘起者，说为一异，即一与多之相对。此如镜室灯影，于遍悬明镜之室中置一灯，镜镜交射，灯影无数，于修证，即谓此可喻诸法皆是法性自显现，或谓一法界可开展为恒河沙数世界。故此一异，即法性与显现之相对。
说为“色”、“空”，此即色与空相对，如是即知一切法（举例为色）因与空性相对而成立，故若离相对（即证知其为不一不异），是即知色空二者皆无自性。如是即不堕二俱、二俱非之边执，是即“色不异空、空不异色”。
二俱者，说为亦有、亦非有，然而色（有）与空（非有）实相对，是故先辈即将此二俱，喻为“黑白绳搓索”，是不能说为世俗胜义双运。二俱非者，说为非有、非非有，然而色空虽相对，实亦不可相离，是故可喻为愚人将黑绳染白，将白绳染黑而搓成索。是亦不能说为世俗胜义双运。
故必须离相对缘起，始能证“俱非”之体性与“二俱非”之体性，知其为“离相对故无自性”，如是即能离此二边执。
由是可知，离相对缘起虽未能同时现证离四边，但却可同时离二俱、二俱非之边执。
（四）相依缘起
相依缘起者，说为常断，此即为常依于断、断依于常而建立。此如蜉蝣，人视之为朝生夕死，而蜉蝣自视此亦为一世，是则依人世为常始可说蜉蝣为断；而依蜉蝣之断，亦可成立人世为常。故道家即依人世为断，而建立神仙为常；婆罗门亦依人世为断，而建立大梵为常。如是即知一切法实据相依而成立。然则如何认识其彼此之依存关系耶？
依存关系，喻为“有子始有母”，此即谓母依子而成立，而子之成立自然亦依于母。若视空性为母，一切法显现为子，则空性实亦依显现而成立，若本无显现，则无所谓空；而显现依于空，此即于虚空中始可显现一切法，由此相依，即可说显现依于虚空，虚空依于显现。
故必须离相依缘起，始可说为同时离有、非有二边，以此二者实即相依而成立（譬如色空）。能同时离二边，则以其相依且为同时故，是即成“色即空、空即色”。
（五）业因缘起
业因缘起者，已为习《中论》者所熟知。一切法皆由因缘和合而成为有，离因缘和合则无自性，如是而知有、无。故此说为“有无门”。
然落于有、无边际，实难世俗胜义双运。何以说之为落边际，以行者观察一切法，知其由因缘和合而成时，此观察尚不能证成无自性，何以故？以尚须观察成立此法之因与诸缘亦无自性故；且尚须证成，无自性之因缘不成立具自性之法故。以此重重辗转观察，即不能同时证成有、无双运。
故业因缘起为粗品，若以为《中论》但说此缘起而成立一切法无自性，则当成为损减。
7.3 证般若体性
是故现证般若波罗蜜多体性，当由证知四重缘起而离缘起，此即如下次第———
（1）凡夫具虚妄分别，执一切法为实。
（2）悟入业因缘起，知一切法如何依因缘而有。
（3）悟入现与空为相依（或外境与内识相依），如断常，如是悟入相依缘起，如是即知业因缘起无自性。
（4）证现空（或心与境）为一异之相对，如是悟入相对缘起，即离有、非有二边执，证相依缘起无自性。
（5）证现空为彼此相碍而成立，悟入相碍缘起，即现证离二俱、二俱非，同时证相对缘起无自性，此始可名为触证真如，或说为现证般若波罗蜜多体性。
由是可说，于四重缘起，无论悟入任何一层次，皆即悟入世俗，即据此重缘起而认知一切法缘何而有，必须离此缘起始为胜义，此即已超越此重缘起而现证其无自性。
是故若落于业因缘起边际，便只能悟入诸法如何由因缘和合而成立其有，并不能现证其自性空。必须悟入相依缘起，然后才能现证业因缘起之空性。此亦即———
（1）业因缘起之世俗有，可由业因现证。
（2）业因缘起之胜义空，则须由悟入相依缘起而现证。
此为龙树诸论中常见之破立，今学者不解此义，以为既知诸法缘生，则当然可说诸法由相对待而“缘生性空”、“无自性空”。然此无非为概念之推论，抑且不知相依、相对、相碍之区别，故实非修持之现证。何以故？不妨参考说修证次第之《辨法法性论》。
于说“四正加行”时，世亲释论云———
初，谓“有得加行”，即谓（于外境）有得而唯识变现。及“无得加行”者，谓于外境无得。
试加比较，即知“有得加行”，即相应于：由业因缘起而悟入其世俗有实为唯识（是故有得）；“无得加行”之外境无得，即相应于：现证业因缘起之无自性（是故无得），由是现证相依缘起。
由是可知，业因缘起之世俗有与胜义空，须次第现证。今更赘言之———落于此缘起则唯世俗，仅知诸法缘何而有；必须超越此重缘起，始能现证此重缘起上诸法之胜义，即现证其体性即空性。如何超越，此即向上悟入相依缘起。是故瑜伽行之“无得加行”，即由“依他起”而现证外境为无所得。
此义理甚为深密，然亦实在合理，盖行人若始终落于业因缘起边际，则于修行时无论如何修止观，皆不能离于业因，是则如何能现证（不是推论）其无自性耶？
故不明此修证体性之理趣，则说《中论》八不，唯有一概说为“无自性”，更不能层层向深分别，由何缘起说其为有、由何缘起说其为空。
举此一例，余例可知。（唯相碍缘起已无更上缘起作超越，故其胜义乃由“无碍”而现证。）
以此之故，二谛可由“有无”而建立；可由“因缘”（相依）而建立；可由“一异”（相对）而建立；可由“去来”（相碍）与无碍而建立。此即诸宗二谛建立之边际。
何以月称于《入中论》、阿底峡于《菩提道灯论》广破唯识之自证分？即以其落于相依缘起而不能超越故。自证分依于见分，即未能悟入法性能相与所相之相对（法性能相为一；其所相则为多），是即不能现证依他起自性相之空性；以其落相依缘起故，便只能现证其依他而有，如是即实执。（故中观家责唯识实执内识，唯识家若只用能取识亦为空性来辩解，实如望空击影，未接触实际问题。若欲破月称，必须证明自证分非是依他。）
由建立二谛之边际，即可知了义与不了义。必须由相碍缘起而证诸法由相碍而有，复离相碍而证此诸法之空性，始为了义。说三转法轮为了义、二转法轮为不了义者，即依此而说，以二转法轮主要为说般若体性，故未能现证无碍而证由相碍而成立之诸法（如轮回界与涅槃界；法与法性）为空性。三转法轮说修证，始能圆满超越四重缘起而现证（非推理而认知）。
三转法轮说如来藏，学者依经论断章取义，遂说为“真常”；说为烦恼诸垢无始以来与如来藏共存，此皆实不知如来藏为证智境界，此境界已离相碍缘起。落于缘起则可说阿赖耶与如来藏相碍而成立，证空如来藏则已于现证境界中离相碍。此即深般若波罗蜜多，非泛说生灭、常断、一异、来去等于同一层次“无自性”者所知。
故若四重缘起之法义昧，则如来藏义理当亦随而蒙昧。释迦三转法轮之法受增益减损，是即更无修证之依据。以是之故，依传规，四重缘起法义虽为不宜轻于宣说之密义，今亦宣说。唯愿学人能由是而知般若波罗蜜多体性而入见道。
一 赞礼
1 赞礼缘起果
1 佛说缘起无上法 由是建立解脱道
四重缘起离缘起 于解脱果我赞礼
【释】由缘起法成立般若波罗蜜多体性，如是行人始能依之作修证而得解脱，故缘起法为无上；复次，缘起法由四重义理层层深入而说， 道上行人始得从而次第超越心识而悟入法性，此即资粮道上行人之所 为。《大乘经庄严论》名此道上所行为“知义”、“知法”，由是入道，修证四重缘起与其超越，现证解脱果。是无缘起法即无道上之修行，自更无解脱可言，故当于此法义作赞礼。
2 四重缘起甚深法 次第超越而修学
由无碍证无分别 于证道果我赞礼
【释】龙树说四重缘起，虽只说般若波罗蜜多体性，然于五道之修证，实亦无非修证此体性而已，故五道修证亦不离四重缘起。至无间道究竟现证无碍，即现证无分别。故无垢友释《心经》，即说为以五道现证般若波罗蜜多；吉祥师子释《心经》，即依般若之究竟说为修证无碍，证无分别。无分别即深般若波罗蜜多之体性。
由四重缘起得证道果，是故赞礼。
2 赞缘起道
3 龙树缘起立中道 胜义世俗故双运
若落缘起唯世俗 故于中道我赞礼
【释】龙树所立之中道，可通言之为胜义世俗双运。然却须知，胜义世俗非居于同一层面而说有无，落于一层面则为此缘起之世俗，由是知一切法缘何而有；超越此层面始成此缘起之胜义，由是知一切法缘何而空，如是双运，始不落边际，否则即仍落于一层面，是即落于边际。宁玛派之修证皆如是建立，故重重交替，重重向上而超越四缘起。此中之交替，如先修习生起次第，次修习圆满次第，复修习生起次第，其复修习者已非先修习之重复，实已向上超离，由是始说一仪轨具足外义、内义与密义。如是修证，定不落边。
于此甚深离边中道，以其离边，是故赞礼。
4 弥勒建立瑜伽行 实依四重缘起法
说为三性三无性 于修证道我赞礼
【释】弥勒瑜伽行于修证之建立，与四重缘起其实相应，今可依
《辨法法性论》悟入“转依”之四正加行一说———
（1）有得加行。此即为悟入一切法唯识变现之加行。是时行者依悟入而离虚妄分别，是即离一切法之遍计所执自性，成立一切法唯识而成为有。
（2）无得加行。此即现证唯识而有之一切法空性，亦即相无自 性，故说为“于外境无所得”。此际行人已悟入相依缘起，是即由相依而现证。
（3）有得无得加行。行人由悟入相依缘起（内识与外境之相依），故即以一切法皆由相依而成为有，是即依他起性。此即“有得”。然而若悟入相对缘起（离相依而观察内识与外境之相对，此即一异之观察，说为生无自性），是时行人即能现证内识亦无所得，故不复以能缘外境之能取识为所缘，如是现证依他起之一切法空性，即为“无得”。
（4）无得有得加行。由上来所证，行人已由悟入相对而成立一切法之所以有，然此相对而有，亦可说是依他（依他之相对，即相对于法性而成立一切法性显现），今行人若悟入相碍缘起，则知由证胜义无自性，离相对而成立之一切法亦无自性，故为深一层次之“无得”。
然此际行人却依相碍而观察一切法，由是触证真如，是即“有得”。上面所说，详《辨法法性论》可知。唯须一说“相碍”。此于《摄大乘论释》中，说为———
若菩萨初依真观，入依他性；由第二真观除依他性，则舍唯识想。
所谓“舍唯识想”，即内识外境无分别、能取所取无分别，是即尽除相对，非只舍心识。然相对既除，一切外境内识必法尔落于时空，故二者非一非异，如是即落于相碍。此内外相碍相，即所谓“得知应入胜相”之“胜相”，亦即胜义无自性相，亦即真如相（此义于《别说》中更有细说）。
以缘真如相故，初地菩萨实未能离相碍。修道上九地（二至十地）菩萨之所行，即为次第离相碍，至无间道而究竟，证无分别而现证无学道。
上面所说，即知四重缘起修证道之体性，是故赞礼。
5 文殊不思议法门 由无二而离缘起
以唯一故成无碍 无分别道我赞礼
【释】文殊师利不可思议法门，非说般若波罗蜜多体性，亦非说其现证所由之道，实说般若波罗蜜多果，是即名为如来藏。
二转法轮说体性，现证体性即果；于三转法轮说修证，故必须说修证果。此修证果可由性相用等法异门作假名，若由离碍而说其证入无分别，则可假名为如来藏。此如来藏为烦恼所碍而不坏其本净体性，是故不可思议。
究竟现证如来藏，由尽离四重缘起而现证，如是无分别而现证唯一。故如来藏亦可说为不二法门。是故说如来藏之观修，由无所缘而悟入无碍，证无分别。现证无分别智便即如来藏智，以其现证无分别时之境界，假名为如来藏故。
性寂与性觉之争，即由于不通达如来藏而起。彼主性寂者曰：“虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也。”由是谓《起信》、《圆觉》、《楞严》、《金刚三昧》诸经皆伪，彼实不知无碍、无分别义。无分别智可说为寂，何尝不可说之为觉？寂为其相、觉为其用，证法与法性一切自显现相皆为本觉之起用，是即为现，是即为悲，是即为大乐。虽寂相而不防其起用，虽起觉而不妨其寂相，斯始为无所住之证境，否则但落于寂边，何能无碍、何能无分别；何能唯一、何能无二？
于此不思议法门，现证般若波罗蜜多之无分别果，究竟成佛，是故赞礼。
3 赞基道果
6 龙树弥勒与文殊 可分说为基道果
中观瑜伽如来藏 此三法门我赞礼
【释】前面已说，龙树中观说般若波罗蜜多体性，是故为基；弥勒瑜伽行说般若波罗蜜多修证，是故为道；文殊如来藏说般若波罗蜜多果，是故为果。
此三法门不可相离，是故不可加以分别，今异说频兴，持宗见彼此妨难，是将释尊教法裂而为三以作分别，故中观家以“真常”破如来藏；唯识家以“薰习”破如来藏，皆落边际，学者依人不依法，遂谓之为宗风，此皆执一己宗义之所偏故。复次中观家又评破唯识，是即由不知修证之故，若知，则知修证必以唯识为道。是故不善学唯识则坏般若波罗蜜多果；而不善学中观则般若波罗蜜多道果皆坏。于今末法，坏道与果者已成教法，而正法则唯一线，非末法人间之所重，是即为当前之机运。
虽然一线，我亦赞礼。
二 缘起
1 总说
（一）龙树说缘起
7 龙树起颂说八不 即说四重缘起法
笼统但说为缘起 即昧中道甚深义
【释】学龙树中观，若于一切法皆笼统说为“缘生无自性、无自性空”，是将龙树中观诸说置于同一层面而作理解，是则龙树善宗即受毁坏。
彼坏龙树者，但将“八不”视为依不同角度说生灭，为应不同根器之机，或为破不同外道之谬，是即不知般若波罗蜜多体性。
若将“八不”平视，则不能说为离四边。生灭等，一概依业因缘起说为“无自性空”，充其量则只能依推理而说离有无二边。必须由相依而修证，始能离相依而现证有、无；由相对而修证、始能离相对而现证二俱、二俱非。
或问言：由业因缘起证不生不灭，何以不彻底？
答言：此但能说具业力因果之轮回界，不能说离业力因果之涅槃界，故不彻底。其所范限，即不能现证平等性。
复次，不但业因果，即使由相依，亦只能说为心性，不能说为法性。受此范限，虽可说心性本寂，却不宜说心性本觉，以本觉实为周遍时空、周遍法界之般若大用，若局限于心性，即易将具寂与觉二分之如来藏视为实体，此即他空见之误，亦为唯识今学执圆成实性之误。
以此之故，依此虽可依推理而说其“无自性”，但实未能令行者依之而究竟现证不生不灭，现证有无。
复问言：何以说相依、相对始可证成有无？
答言：相依缘起者，于修证则视为内识与外境之相依，由相依而成立二者，于此时，行者每以内识为常，恒审思量故；以外境为断，唯识变现故。由是悟入于外境无所得，此即悟入唯识，如是即可证业因缘起之胜义，即可现证其为无自性空。
复次，此可由心性层次而悟入至法性层次，由是依相对缘起，即可说佛智境界为清净，远离生灭、有无。是故即无业因缘起之局限。
由上面所说，即知笼统之弊，即在于永落业因与相依而不知超越，依龙树颂亦可笼统而言相依，相对待，故虽由推理亦可说“缘生故无自性”，但却实非现证，且所推之理亦未完整。今絮絮叨叨而言之，实欲阐发此缘起深义故，此即依修证而立之体性。
8 说为不灭亦不生 由业因果说生灭
生相灭相成世执 破世执故说缘起
9 示以缘生而成有 由是令知生灭相
如是许可因缘有 超越而证无自性
【释】此义前面已说。
于世间，执著生灭者，实执著生灭相。今则由业因缘起而破世执，令其知生灭相皆依业因而成立，如是即成立一切法因缘有，同时立生灭相为自性空。成立因缘有，亦不妨碍现证其空性，只须超越此成立为有之缘起即可。此即颂义。
10 说为不断亦不常 由相依而说常断
常断超越业因果 心境犹如母依子
11 恒执我故心为常 恒变异故境则断
如是许可相依有 超越而证其性空
【释】此依外境与内识由相依而成立，是不落于业之因果，以不可说外境为业因、内识为业果；亦不能说内识为业因、外境为业果。
相依者，如有子始有母。有外境始有内识分别；有内识始有外境变似，是即相依。
于修证，即缘内识与外境而知其相依而成立，此如宁玛派生起法之观“现空”。此非分别观现分与空分，必唯观“现空”为所缘境，始能见心与境相应之断常相。如是即悟入相依。此际自然生起证智，证由业因缘起而成立之有无相为虚妄。
佛家常说“证空性”，然则如何而证耶？若但眼缘虚空即以为空，则当应知此虚空亦是外境，亦是色法，如何能说为空性。
近年宁玛派教法已多流传，于是人遂咸知“三虚空等持”之名，于是以为但由心缘眼、以眼缘虚空即，此实望文生义而不知法要，持以教人，学者即于心境皆生我执，所被调伏者仅为情绪，此即不知“相依 有”之义，必须依修习口诀（如三部二十一瑜伽），由“相依有”而悟入相对，由是始能见“相依有”之空性。
12 说为不一亦不异 由相对而说一异
一异非相依而成 以非同时成相对
13 此如境由心性生 心一而现诸异境
如是许可相对有 超越而证其性空
【释】内心与外境相对，即说为诸法唯心。唯心不同唯识，唯识分别诸境，唯心则于诸外境已不作分别，故离寻伺思量，但视一切法为心之造作而自显现。以无分别故，心性与外境即不同时。然行者此时仍未离相，以仍持心之行相与外境相应故。如是即由相对缘起而生起一切法，亦即成立“相对有”。
然于此时，既离分别，则不能说外境唯依内识而显现，亦不能说内识唯依外境而作分别，由是证相依缘起之空性。
护法建立“证自证分”，即为维护陈那自证分之建立。自证分缘于见分，是即不能离分别，永落相依缘起。护法将自证分说为所证，证自证分则为能证，如是即可入于相对，以证智亦可说为离分别故。
然此建立实未圆满，以其未能立自证分如何能离分别，仅名之为智而强说其能离分别，是始终未能离心识范限而说证智，此即唯识今学之局限。
弥勒瑜伽行则不然，其自证分非由相依而成立，仅为心识之本能，是本落于相对缘起而成其有，如是即不须辗转安立以离相依有。
此又须知，唯识之依他，仅包含业因及相依两重缘起；瑜伽行之依他，则更包含相对缘起。故前者不能离相，后者则可悟入离相，以其可更入相碍缘起而证，入心一境性故。
14 说为不来亦不去 由相碍而说来去
来去非为相对法 人天来去成相碍
15 此即如说诸时空 皆由相碍而成立
如是许可相碍有 超越而证无分别
【释】相碍为甚深缘起。于外，此如轮回界与涅槃界之由相碍而成立；于轮回界中，复有诸情器世间之由相碍而成立。于内，则有心、意、识之由相碍而成立。
由相碍而有，可说为法性圆成，亦即法性中任运成就内外一切法。故此已离内外之相对，而证相对有法之胜义空性。
至于三转法轮所说之甚深光明无二智，则远离诸相境界，安住于实无所住最上寂静圣智境界，此已离一切相碍而成无碍。如是即已超越相碍缘起而证究竟空性。
此空性，实须与由相碍而成立之有法双运，故无相非是无有一切相，实为远离诸相而不住。若唯执空以为究竟，是即与无二智之自性相违，且此时即以空为碍，视一切相皆了无生机，如是即等同外道。
故曰，无分别非不分别，仅不住于分别。何以故，若住分别、若住无分别，皆为心识边事、于证甚深光明无二智境界中，离相碍以证究竟无二，则一切境界于本寂智境中显现，皆无非为觉，已非了别，如是即无碍于寂灭诸戏论之智境。如是内识即无功用，唯寂然之智生起觉性为用。是故若住于分别则碍性寂，若住无分别则碍性觉，而此二分实即智境中不可分离之空与乐。
16 必须如是观八不 始能次第离戏论
以能次第相超越 始堪诸说中第一
17 若将八不平衡看 何须建立为四对
此中深义实难知 以未知其修证故
【释】上来分次第以观“八不”，其理趣已喋喋而言，反复解说。唯以世人已惯于平视八不，但泛言无自性，故今复引龙树《法界赞》（依拙译）以为证成，令其起信，知此实为修证所须之建立。
初言———
一切法中离受想 男女是皆不可见
然为调伏贪盲众 名言故说为男女
如是云云，即引出业因缘起之观修。下面即言此虚妄者，犹如兔角，“唯妄想而非为有”，妄想即颠倒。故以业因缘起以离颠倒。
次言———
此如人于净水盆 日月星辰现倒影
如是其形及体性 是皆圆满成投射
如是以说日月之影与水相依。复云———
此可譬如夏日水 是可说之为温暖
此水若然于冬日 则可说其为寒冷
此即以水之寒热，实依心识而觉知，故心识如水，寒热如影。如是即说相依缘起。三言———
试观心识有二面 世间以及出世间
执为我法成轮回 为自证智则为如
如是即说轮回界与涅槃界之相对。故下面即更说云———
贪欲灭时即涅槃 是亦嗔痴之寂息
以此寂灭即为佛 尊为有情之依怙
此即说于一法界中，清净法性（涅槃）与贪嗔痴诸杂染法，由相对而成立，故迷与悟皆由相对而从心起。如是即说相对缘起。
四言———
菩提非远亦非近 彼于汝亦无来去
如是即说去来之为相碍而成立。此即种种障，如名言障等，或显现、或存在而不显现，前者如时空，后者如业力。故更说云———
于汝烦恼牢笼中 汝可见亦可不见
知相碍缘起，则知二障亦实由此而成立。众生之碍与不碍，实依其离名言显现、离虚妄遍计（总名之为烦恼）而说，颂言———
佛以十力助未熟 加持力似月离碍
然彼若受烦恼缠 是即不能见如来
此即有如饿鬼界 眼前大海如旱地
故于无明执著中 彼想佛陀非是有
于具少德之小众 无论胜者何所作
皆如置一摩尼宝 于无知者手掌中
于具众德之大众 光辉闪耀为形相
三十二火具荣光 如是有情共佛住
及至证第五地，颂云———
通达智与世间明 非唯一趣住禅境
难净世染亦消除 是故名为难胜地
此即谓胜义与世俗双运即证无碍。此即为“难胜”之事（第五难胜地，须恒时修习，此亦即《辨法法性论》之所谓“长随逐”）。
于此二智双运，复云“无生且复无崩坏”为六地；“示现菩萨光明 网，周遍普知一切法”为七地；“故诸魔军所不动”为八地；“以其相应于正智”为九地；“同于虚空离垢染”（犹言粗重不复起）为十地。此即云现证般若体性后之修证，实唯证无碍以离相碍缘起。
为欲令学人知此实说智识双运，故于结颂言———
有情性实离诸色 由受局限而成界
此即胜义菩提心 法身远离一切碍
于见法身清净时 此即转依智慧海
能满一切有情愿 无价宝珠深海内
若上面诸义仅居于一层面上而从不同角度而作说，是岂能说之为“深海内”耶？
清中期 弥勒菩萨 唐卡
（二）弥勒说缘起
18 弥勒三性三无性 实修证此四缘起
是故说之为法相 相即证为四缘生
【释】通途以为般若不说三性三无性，此实执著于名言，依语而不依义。佛唯说缘起、唯说般若，故三性三无性即说缘起之修证，亦即般若波罗蜜多之修证。弥勒《现观庄严论》说修证道、《宝性论》说修证果。
经言（大正·卷八，页329上）———
复次须菩提，有菩萨从弥勒菩萨摩诃萨，闻是深般若波罗蜜，以是善根因缘，故来生此间。
向弥勒问深般若而可得善因，故知瑜伽行之修证，实即般若之修证；反而言之，即般若之修证亦唯依瑜伽行。故释尊为弥勒说《大乘理趣六波罗蜜多经》（大正·卷八，页911—912）。经中颂云———
一切有为法 如乾闼婆城
众生妄心取 虽现非实有
此即说遍计执自性相。
藏识为所依 随缘现众像
如人目有翳 妄见空中花
此即说依他起自性相。
犹如日月明 流光能普照
如来清净藏 具足诸功德
此即说圆成实自性相。
色具色功能 皆依赖耶识
凡愚妄分别 谓是真实有
此即说相无自性性。
辗转互为因 赖耶为依止
诸识从彼生 能起漏无漏
此即说生无自性性。
诸佛法性身 本觉自然智
是真胜义谛 唯佛方证知
此即说胜义无自性性。
由是可知，坚执中观以责瑜伽行者，或坚执瑜伽行以责中观者，皆落边执；视“瑜伽行中观”（大中观）为二家之调和，且以为无可调和者，更深落边执。
般若诸经唯理趣般若专说修证，故经中上首菩萨即弥勒，由是即应了知弥勒瑜伽行之理趣。于弥勒学与龙树学若有所偏，不失于般若之修证则失于般若之体性，违反释尊说般若波罗蜜多之本怀。
19 凡夫实执一切法 皆由其相而起执
说为虚妄分别相 故说相无自性法
20 相无自性入依他 杂染相法即了知
此依生灭而建立 故为业因之有无
【释】《解深密经》云———
云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别，乃至为令随起言说。
此即谓凡夫执相、名等遍计以观察一切法，成立虚妄分别有。复言———
善男子，若诸菩萨，能于诸法依他起相上如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法。
此即谓现证相无自性性（无相之法）悟入相依（依他），如是即离遍计，证虚妄分别有之诸法空性。
如是即由成立业因缘起之有，超越而现证业因缘起之空。即谓相依缘起为对业因缘起之超越。
21 证入依他自性相 复证生无自性性
此即相依之空有 亦由超越而建立
22 清净杂染为相对 即如来藏阿赖耶
是亦说之为一异 超越相依如是证
【释】经言———
云何诸法依他起相，谓一切缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。
此即谓无明缘行等一切现断常相之杂染法，由相依而成立为有。故经云———
若诸菩萨，如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法。
然则如何了知依他起自性相？经言———
云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故，此由依他缘力而有，非自然有，是故说名生无自性性。
此即谓由现证生无自性性而现证“相依有”为空性，此即如实了知。然则如何修习始能现证生无自性性？经言———
彼闻如是所说法已，于生无自性性中，能正信解相无自性性及胜义无自性性，拣择思维，如实通达，于依他起自性中能不执著遍计所执自性相。由言说不薰习智故、由言说不随觉智故、由言说离随眠智故，能灭依他起相。
此即于资粮道上，经“知法”、“知义”次第，即知生无自性性。是尚须于加行道上，“随法”而现证此生无自性性（“知法”等，见《大乘经庄严论》）。如是始为“灭依他起相”，亦即现证依他起相之空性。
然而经中所说之依他起性相，实有两种：一者，由相依缘起成立而为有；二者，由相对缘起成立而为有。故前面所说，“于依他起自性中能不执著遍计所执自性相”，而能“灭依他起相”，实有二次第。
或疑言：《解深密经》中实未见说有两种依他起性，未见说相对缘起。
答言：此实已说。经中设两重喻，说依他自性相上之遍计所执相执———
一 清净颇胝迦宝（即如净水晶）上，若与青染色合，则似帝青、大青末尼宝；若与赤染色合，则似琥珀末尼宝；若与绿染色合，则似末罗羯多（翡翠）末尼宝；若与黄染色合，则似真金。
此段经文所说，以水晶与染色作喻，此即喻为相依。于其相依而起之相，生遍计所执相，即误将水晶当种种有色宝石。故经言———
如是德本，如彼清净颇胝迦上所有染色相应，依他起相上遍计所执相言说习气，当知亦尔。
此即落于“相依有”之边际。
二 将净水晶上所现之一切宝石视为实有，此即落于相对缘起。此如经言———
如彼清净颇胝迦上所有帝青、大青、琥珀，末罗羯多、金等邪执，依他起相上遍计所执相执，当知亦尔。
复次，即将净水晶视为实有，其邪执亦相同，是故经言———
如彼清净颇胝迦宝，依他起相，当知亦尔。
此喻已非说因染色而致误认，而是说水晶与诸色宝石皆不能建立为实有。于喻中，诸色宝石喻杂染，净水晶喻清净，故此为清净与杂染之相对。
是故于《现观庄严论》中，说加行道忍位之所缘行相，颂云（依能海上师《现证庄严论清凉记》引）———
色等无自性 彼无即其性
无生无出离 彼等所相无
量无所依故 解非解尽知
狮子贤论师释颂末二句，谓“自相与共相法法恰当平等，一切法之相无性也。”
《清凉记》复释云：“自相谓一切法差别相；共相谓空相。”
由是可知，此即由相对缘起而成立自相（有）与共相（空）。此亦即一异之相对。如是即为阿赖耶与如来藏，亦即杂染法与清净法。如是成立，即所谓“相对有”。
悟入相对有时，即已超越相依。此如视净水晶与诸色宝石为实有者，已超越因净水晶染色而误认其为宝石。
此为缘起之密义，故已入甚深缘起。何以甚深，以因染色而误认，世人易知其非，故相依缘起之空性易证；执诸色宝石、执净水晶为实，二者须同时认知为误，此则世人难知，盖即使知为误认，亦必认为净水晶则是真实，同时亦必执著另有帝青宝等是实，只我所见者非帝青宝等而已。以此之故，灭由依他起自性相之相对有，便不能依现证生无自性性而可得。
23 离相对法入圆成 以其任运成就故
由是悟入其相碍 以相碍始说任运
24 以胜义无自性性 现证相对缘起空
如是即以圆成性 观察轮涅一切法
【释】如何能离由相对缘起成立之有？《解深密经》言———
云何诸法胜义无自性性？
谓诸法由生无自性性故，说名无自性性，即缘生法亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名胜义无自性性。
此段译文语意稍觉含混，不易解读，若依藏译，则可稍作改动如下———
云何诸法胜义无自性性？
谓缘生诸法，以其无“生自性”故，说名无自性性。由是（缘生诸法）可说为无“胜义自性”，故即无自性。
何以故？
于诸法中，若是清净所缘（境界），我显示彼为胜义，而依他起相非是清净所缘境界，是故说为胜义无自性性。
依此可知，现证“生无自性性”，仅能现证“相依有”为无“胜义自性”，如是而现证其无自性空，而非现证其为“胜义无自性”，而现证其为空。此中实有分别。
其分别为何耶？
唯清净所缘境始可称为“胜义”，故由相依而成立之断、常诸法（外境、内识一切法），即因非清净而说为无此“胜义”。
然而行人于修习时，必以为有清净所缘境，此如《现观庄严论》，说加行道所取分别中之“于清净等执为实有受用”；“（分别）清净五蕴”；“缘于缘起及其还灭而起分别”；“缘诸波罗蜜多行而以为实”；“缘见道而起分别”。能取分别中之“执能见道之我”；“执依界假立之我”（狮子贤说“界即种子”，故此即为“执依种子假立之我”）；以及“执依清净等安立之我”。如是种种，皆不能说之为杂染。故行人即可认为此种种法即有“胜义自性”，如是建立而为有。
今则以此种种境界亦实皆非清净。以此亦为缘生故，亦为依他起相故。是故即可由悟入相碍缘起，而现证其为“胜义无自性性”。
相碍缘起即所谓“圆成”（玄奘译为“圆成实”）。《解深密经》云———
云何诸法圆成实相，谓一切平等真如（依藏译则为“谓一切法之如性”）。
由平等故，即说杂染与清净之相对、法能相与法性能相之相对、轮回界与涅槃界之相对等，平等而非一非异，如是即现证“相对有”之空性，灭相对有相。
或言：相碍缘起何以即圆成？
答云：于平等中，可视诸法由相碍而成立。碍清净则成杂染、碍杂染则成清净；碍虚妄分别（法能相）则成真如（法性能相）、碍真如则成虚妄分别；碍轮回则是涅槃、碍涅槃则是轮回。复可说言，碍如来藏则为阿赖耶、碍阿赖耶则是如来藏。
龙树于《赞法界颂》中，以月作喻，月本恒时圆满光明，人受缘生诸法所碍是为由无明碍此光明，于是由不见光明，而渐见其圆满光明，此即由光明而碍其无明。由是知龙树说月之无明与光明，非是相依，亦非相对，而是由相碍而成立其有（此义于《别说》中另有详说）。
以此悟入相碍缘起之有，即知一切法实因受相碍而成立，而即于相碍中因应其碍而成立，此即说为任运。对现代人可举一例，地球上一切有情，实皆因应三度空间而成立体相、因应一度时间而成自幼至老之相；于不同时空，其有情自亦必能因应其时空而自显现，如是即任运。
须知“任运”，非谓任意运作，而是谓随顺诸法自然运作。其所随顺，即随顺其所受之相碍。以此故说圆成自性相，即相碍缘起有。
于悟入相碍缘起之时，亦即现证相对缘起胜义无自性时，灭相对相。此际行人视一切法为圆成性，亦即悟入一切法为相碍有，是故圆成自性性并非究竟，以未离相碍故。
25 是故悟入圆成性 尚须悟入离相碍
亦名胜义无自性 离四缘起而究竟
【释】相碍缘起为甚深缘起。菩萨于离相对缘起，悟入“一切法之如性”，悟此“如性”即触证真如，登初欢喜地，其时实仍落相碍缘起之边际。故《现观庄严论》于“圆满一切相现观品”说云———
不住色等故 遮彼加行故
真如甚深故 此等难测故
此等无量故 劬劳久证故
狮子贤释“遮彼加行故”句，谓“于是彼中之加行无加行故”，即谓既不住于色，则现观一切相之加行为“无加行”，此即就离相而言。“真如甚深故”（《清凉记》译为“如性甚深故”），狮子贤释为“于彼色等中，如彼真如自性之性，是甚深故，渊深难测。”
以此即知，证入圆成自性性（即证入真如），即甚深，然尚须经修道以离相碍。此即论疏所言：“由无四句因生故，见道功德于胜义无，于世俗有”。
故知由相碍缘起成立之相碍有，虽为见道功德，胜义而言实亦为世俗有而已，故尚须超越。
其超越，亦名现证胜义无自性性。然此非同悟入相对缘起之胜义无自性性。彼实分为二分，如《解深密经》所言———
善男子，譬如空华，相无自性性当知亦尔。
譬如幻像，生无自性性当知亦尔；一分胜义无自性性，当知亦尔。
譬如虚空，唯是众色无性所显，遍一切处，一分胜义无自性性当知亦尔。法无我性之所显故，遍一切故。
此即谓胜义无自性性，有喻为如幻、喻为如虚空等二种。前者超越相对缘起，后者则超越相碍缘起。何以故？谓现证此分胜义无自性性，即“遍一切”故。是离相碍始能周遍，故说圆成尚须以此为超越，亦即现证此分胜义无自性性，始能说为无碍，如是即离四重缘起边际。《中论》以“不来不去”作喻，即此证智境界。“大圆满三句义”之“大悲周遍”，亦即此境界。
上来诸颂，由四重缘起以说弥勒瑜伽行之三性三无性，实欲明修证与体性实无离异，若修证与所说体性不同，则必不能现证其体性。
四重缘起重重超越，故三性三无性亦必为重重超越，今学者之不明修证次第者，每说“圆成实性之胜义无自性性”，一若圆成实性本已具（如虚空喻之）胜义无自性性，是即不明超越之理。今试以图而明其差别———
（一）不说为超越
A———A′ B———B′ C———C′ D———D′
（二）说为次第超越
A：遍计所执性相
A′：相无自性性
B：依他起（相依）性相
B′：生无自性性
C：依他起（相对）性相
C′：（如幻像喻）胜义无自性相
D：圆成实性相
D′：（如虚空喻）胜义无自性相
E：无碍
（此中之C，或可与唯识今学之“清净依他”相应。）
26 若不知此建立理 三性谓具三无性
此如梦中说知梦 空有同居一层次
【释】空即对有之超越，此理本不须更说，故若将三性三无性视为三对，则空有便居同一层面。如谓“圆成实性相具胜义无自性性”，是即说由圆成实性而成立之有，与由胜义无自性证成之其空性，二者于同一层面中相对而成立，是则仍落于相对，其下者甚或落于相依。于是其二谛建立即无从究竟，以落于相对有或相依有之层次故。
今可设一喻。人于梦时见种种相，执为实有，于梦醒时即自知其为空。此种现证，即醒位对梦位之超越。于梦位为有者，于醒位始能说其为空，二位层面不同。
若将空、有置于同一层面，则如同说于梦中已能知其为梦境，故虽见梦境种种相，亦已同时能现证其空性。此实不应理。
由此喻可知，三性与三无性不能分别平置。
（三）结语
27 龙树所说为体性 弥勒所说为修证
二者着眼点不同 何须分别为空有
28 于说体性须说空 于修证相须说有
此二如何可相离 离则佛法成毁灭
【释】通途谓龙树说空，弥勒说有，此尚可以承许，然而近人却依此概念，谓“瑜伽行中观”为欲对二者之调和，而二者分途，实无可调和，于是瑜伽行中观所主张之如来藏，便似乎为调和而成立，既无可调和，则如来藏便可受质疑。以此说流行，故须辨别。
说体性，故以空性为基础，于基础上建立观察空性之次第。然而此亦非不说有，盖于观察时，必依于有而始能作观察，是故便须依次第建立其有为如何有，始能于此有上观察其如何空。但此既以空性为基础，则所说当然即依空而建立，人遂以其为说空矣。
说修证，必须依相为基，盖一切所缘境无非是相，即能缘之心识所起者亦为行相，此即道上行人之所依。然此非不说空，行人修证，即依相而证内识外境之空性，但其既以相为基础，则所说当然即依相而建立，人遂以其为说相（有）矣。
明此理，则知二者根本不必调和。由体性而说之空，本即缘法相而修证之空；缘法相而修之相，亦即说体性时须离之相，体性与修证二者实不可分离，任离一即坏佛法。
故瑜伽行中观者，无非修瑜伽行以现证般若波罗蜜多体性，假名安立此体性为如来藏。此假名乃沿用瑜伽行之安立，而瑜伽行则承佛说，复加以与修证之联系，如是而已，岂异说哉。若坏如来藏，则弥勒之教法坏，而佛之三转法轮亦坏。
今日又流行“场所佛教”之说，谓如来藏为一“场所”，以性觉为其主体，于是即坏缘起之空性。何以故？缘起不由一特定“场所”建立，而空性则不容有“本觉”作为体性，只能说为“本寂”。是故如来藏非佛家思想。
此说乃糅合近日于日本兴起之“批判佛教”，与民国初年唯识家之说而成，此虽尚未成潮流，然却隐然有欲成潮流之势。以此之故，亦须辨别。
如来藏之名，本意在于为证智境界建立一适当名相。凡夫之藏（阿赖耶，非阿赖耶识，其分别，详见拙《宁玛派次第禅道论》）为杂染境界相，故即成为分别识之所依，起分别境。今若欲与此相应，说证智境之所依，其所依必为离杂染相，然则如何设施假名方始适当耶？故乃名之为如来藏。依梵文，可说为“如来种”，但此“种”(garbha)，说之为“胚胎”则实不宜，以其未能表达“境界”义。故前辈译师译之为“藏”，与凡夫之藏（阿赖耶）关合，即显示其为“境界”。藏为受杂染之分别识境，如来藏则为不受杂染之无分别智境。由是可知前代译师实通达“如来藏”此名相之义理，故始有此绝佳之译名。
然而此名一立，又惹学者依名相作分别，于是即有谓之为覆藏，谓之为岩藏，甚或说为藏胚胎的子宫，或据梵文说之为种姓，为母岩（根源），此皆失“境界”义，未能令人信服。且若依名言而发挥，则如来藏便非为一“场所”不可，如子宫、如母岩、非“场所”而为何耶？
故此garbha一名，不如理解之为“因”或“本际”。此非实体，亦非场所，只呈现为证智境界（相应则为凡夫之藏，呈现为分别识境界）。以证智即如来因，即如来本际———此说本际，非说其为“根本边际”，但说其为根源，即依其具证智境而说。
由是可知，“觉”者，实非如来藏本体。《起信论》说“心生灭门”有本觉、始觉、不觉，此非了义大中观所说之如来藏。然而证智之“证”便即用，若就此用而说为“觉”，亦可成立，故宁玛派之“觉”便即“了”。了者，分别义，然为欲与凡夫之“分别”作分别，故乃假名之为“了”，而不说为分别，有时则宜说为“觉”，以显明证智之“证”，即“觉”此功能。故不能以如来藏具有“觉”之功用，即认为此即一场所之本体。
上面所说，实欲明“瑜伽行中观”之理趣，非为瑜伽行与中观之调和，更非以如来藏为调和之工具。
29 文殊师利妙法门 立足相对而建立
故有杂染阿赖耶 复须相对如来藏
30 然而二者之相对 实为世俗非胜义
然则如何入胜义 离相对而入相碍
31 由是于离相碍时 即说实相为唯一
不二法门为究竟 毕竟空亦不可得
【释】文殊师利不二法门，一入手即说相对缘起，由相对建立为二，故立足点甚高。此相对，即住于法与法性二者间之边际。
法与法性，实彼此相碍。法落虚妄分别边际，离此边际是即法性，故曰相碍。由是文殊不二法门并非倡道离虚妄分别而入法性，实将虚妄分别之力转为道用，如是二者即由相对之建立，向上而证其为相碍。
何以故？盖若自始至终视为相对，则二者必有离有合，如二掌。离相对而入相碍，则如吾人乘飞机穿云而入高空。此际仿彿虚空有二层面，一则浓云密布，过浓云，则见另一阳光普照之空际。于此喻中，浓云可喻为虚妄分别，由彼而显示二层虚空之分际；二层虚空则喻为法与法性，一暗一明，俨然为二。是即彼此之相碍，亦即光明与黑暗之相 碍。
故于说修证时，又另设一喻，喻为暗室燃灯，此即可知光明与黑暗非相对而成立。盖于燃灯时，光明之来与黑暗之去实为同时，并非先来一光明，然后黑暗始行离去，如是即明其互成妨碍之理。
由是说如来藏与阿赖耶，先立足于相对而知其体性，后须离此相对而认知其实为相碍。于此时，说其为相对则落世俗边，说其为相碍则是胜义，以由悟入相碍而知“相对有”之空性故。此如燃灯，悟光明之碍黑暗、黑暗之碍光明。由是行人即于此悟入中修证如何燃灯，此亦即种种光明之修习（如《六中有》中之六灯）。
然此亦非究竟，以仍落相碍缘起故，尚须离碍而悟入无碍。于此时，行人之修习亦可设为一喻，即如飞机沿浓云之边际而平飞，以云自然有聚散，故时见光明，时见黑暗。见光明时非飞机向上飞入光明天际，见黑暗时非飞机向下飞入黑暗天际，如是即知所见光明为法尔（自然而然），所见黑暗则为此法尔光明受虚妄分别所碍，而无论其忽明忽暗，天际即天际，此非有二，说为唯一，此始可说为实相。
由此喻，即知不可说如来藏为实相（阿赖耶当然不可说为实相），此即清净亦非实相。斯即文殊不二法门之理趣。于中已无空有可以成立，亦无世俗与胜义可以成立，若依然有意念欲作成立，则犹是分别此二重天。故于不二法门中，毕竟空亦不可得。甚或可说为证智亦不可得，现证无碍而无所得。
此理趣深密，不易解悟，于古代犹然，今略作解说，即可由是而知诸宗部之了义及不了义。彼持宗见者，即以不知无碍而谤如来藏。
或问言：何以汝亦说如来藏非是实相？
答言：此即所以如来藏有空、不空之故。空如来藏智喻为由修证而悟入光明，故自究竟而言不可持为实相；不空如来藏智则喻为法尔光明，此即说为实相。此如前喻，飞机平飞时，因云散而见光明，于此际悟知其即法尔光明，是即悟入空如来藏而已，以其尚持光明相而悟入。虽然，于此时际，彼已知光明之为法尔，故已离相碍，但其离则尚未能说为“不动”。由是始有金刚喻定，证无变异（不动），如是始能如实证悟法尔光明，假名之为不空如来藏智（不空如来藏境界）。但若方便而言，亦可说二种证智无有分别。
此理更为深密，必唯修证始能圆满领悟，故说为佛自证智，无可言说，不可思议。今重重设喻而言，犹是皮相，未能示以实际。
复次须知，实相非即有，实相只为法尔，此“法尔”，亦即不可思议境界。若勉强施设名言，则只能说之为法身之智悲双运，故假施设之为二种菩提心双运。说为双运，则非建立为相对或相碍之二，故是唯一。于此法尔若作增损，则仍成为相碍。故若以一切清净边名言说与之合，即增益；若以一切杂染边名言说其相离，即减损。以此无可增损，故佛说之为不增不减。
如是由相对而建立，悟入相碍，复现证无碍，是如来藏理趣。故无所谓薰习，亦非建立为真常，更非说其体为本觉，自更非是一场所。如来藏之修证，基于缘起而离缘起，非否定缘起，只是超越；修证如来藏只不落于空边，非否定空性；修证如来藏亦不落于圆成实性，非否定法相，故一切持宗见而说如来藏是非者，皆是对如来藏之增损，对法尔之增损。于法尔无增损始可名为自然，故宁玛派即名其究竟智为自然智。现证自然智即现证深般若波罗蜜多。
上面总说四重缘起及其超越竟。
2 别说
（一）别说相碍
32 此中可细说相碍 以其甚深缘起故
说为不来与不去 实说为去与非去
33 此详中论梵文名 gatāgata pariksā
去与非去作观察 即知相碍之义理
34 实以时空作碍故 于此世间始说去
于彼二度时间中 去与非去皆非是
35 由是人天诸世间 彼彼成立于相碍
若然能离于相碍 生机周遍一法界
【释】《中论》以“去非去”说相碍缘起，其理趣前来已说。今复说余义。
说由时空作碍而成一情器世间，非谓此情器世间不由业力而成立，亦正由于业力，有情始聚于此时空，而此时空状态，实亦依业力而成，故说相碍缘起，仅为对业因等缘起之超越，实非否定，尤其于业因缘 起，不能遮拨，否则即落无因果之邪见。
今宁玛派道场忽而星罗棋布，无论真伪，其弟子切须了知，超越缘起非遮遣缘起，仅遮遣由缘起成立之实有，超越者，即证此重缘生有为空性，虽空性而其力用宛然具在。有等所谓密乘行人，恣意妄为，而自诩为离缘起，修普颤行，其心态真不可问。
复次，说人天世间彼此相碍，此“碍”应理解为局限，非是妨难，故此不说为人天威福之层次。
由相碍缘起，始能由离相碍而说佛大悲周遍之功德，佛以无碍，遂能周遍轮回涅槃二界，且周遍一切时空，由是生机始周遍于一切界。
说此生机为佛之大悲，亦可说此为周遍一切界之大乐，故大悲与大乐，实同一义，非是二事。由认知相碍缘起，即能认知此大乐大悲，如是无论修持行持，心性皆生机勃勃而不落于空有之执著。
以是之故，无上瑜伽密续之建立大乐，实为极善巧之方便，以此则能不堕于空边，且断除“唯空”之见地。
若未认知相碍缘起，则不能认知周遍，如是必将大乐建立于自我之时空，又不能认知此大乐即佛之大悲功德，如是即易由相对缘起之修习层次，再落入业因缘起层次，甚至更落入虚妄分别，是即为退转。
以是之故，现证相碍缘起而未能圆满现证无碍，亦能触证真如。何以故？现证相碍，即心性已能无碍，但其无碍则仍受碍于行人所处之时空，受时空局限，故未能周遍法界。以是之故，遂谓其未能现证无碍。若能现证深般若波罗蜜多，则真如虽然同于初地时所触证之真如，
无有增减，然其时则已能证入法性，非唯止于心性之边际，是时始能于法性现证无碍，由是住平等性。此即住于八地或以上。及至现证平等性，则为无间道之圆成。
36 如来藏与阿赖耶 由说净染而相对
若然观察其胜义 不可说为净与染
37 如来藏受杂染碍 此碍假名阿赖耶
复于杂染作相碍 即修证如来藏
38 及至现证如来藏 无非不受杂染碍
如是即为离相碍 更无缘起为边际
【释】前面已说，与如来藏相对者为阿赖耶，非阿赖耶识。如来藏为不受杂染之智境，阿赖耶则受杂染而成识境，前者离分别，后者作分别。
问言：若说如来藏不受杂染，如何彼能转成为阿赖耶？
答言：此所以若用相依、相对缘起以说如来藏则非了义，故成他空见。
他空见者，谓如来藏为圆成实性，是故本净（亦可说为本寂），是故不空，修证云云，只是空去外加于如来藏上之杂染，此即他空。如是即不能说如来藏为不受杂染境界，只能说之为虽受染而其性本净则恒常不变，如火浣布。
了义大中观虽亦说无变异、自性不动等，但却实由相碍缘起而说。此所谓碍，非染于如来藏上之杂染，只是遮蔽如来藏之屏障。是故喻之如月，月体常圆净，受碍始成新月、上弦月、下弦月，以至不见月相，此非有物染于月面，故由无月至月圆，非是此染物受清洗；由月圆至无月，非是此月面受污染。
以此之故，若以净染相对而说如来藏体性恒常不变，则只为方便，非了义。《起信论》之“一心二门”，以心真如为不空之本体，心生灭则为空性之动相。此心真如超越一切分别，为清净且离诸相对之本然存在，故实无所谓觉，然而心受无明染，生诸分别相，故心即有不觉、始觉、本觉之分别。
不觉者，即真如遇无明而起迷妄之状态；本觉者，即心虽起迷妄，而其觉体则无损坏，依然为远离分别之清净体；至于始觉，则为修行时之所证。其时依“本觉真心”之内薰习力，及依教法修行之外薰习力，即能唤醒觉性，厌离无明，欣求本真，次第断尽不觉之妄染，是为始觉，彼与本觉合一而成大觉。
如是建立，虽说心真如不落于相对，但遇无明却成迷妄，此迷妄虽归之于“心生灭”之阿赖耶识，然而修道既为断尽妄染，则此二门实仍立足于相对，如是即落于他空，且其相对亦建立得不完整（藏中觉囊派之相对则为完整建立）。
了义大中观则不同，无明只于如来藏成相碍，非无明作妄染，如是即以境界相碍境界，而非有一自性空之体性妄染一自性不空之体性。
复次，境界相碍境界，实非说为如云之障碍月光，依了义，实说为时空之相碍（能理解时空相碍实为了义大中观之特色）。受碍即不同于受染，染则须清洗，是即有所断除，碍则无须清洗，只须离碍，此如人世，于农历十五夜则自然见月离碍相，此即其“恒常”。
故知说如来藏为恒常，非谓有一恒常本体，如《起信》所说之真如，此实说如来藏之本然状态。如团圆月，即月之本然状态，人不见其圆，非月之本然状态有变异，只是人受相碍而不见其圆。故上下弦月等，无非为受相碍相，此即非是恒常。
故现证无碍，非是断除杂染、断除迷妄染，只是离相碍而成无碍。龙树之《赞法界颂》，即说此重理趣，此中不说断除。
所谓于无所缘之观修中，无作意、无舍离而证无分别，亦即此。今仍以月为喻，现证月为光圆，非有所遮拨即能现证，若心离相碍，即证月为圆。此际地球之影虽仍投射于月上，于其光圆相作相碍，但行人实无须舍离此地球投影，但知由其作碍而月不光圆，即已现证光圆。
由是了义大中观之修证，非由内薰习力与外薰习力成办，只是次第由缘起成立诸法何以为有，然后离此缘起而现证其缘生而有者实为空 性。故四重缘起次第超越，实亦可说为重重离碍。
至此亦可一说，何以初地菩萨触证真如，此真如之体性与诸地菩萨所证之真如体性相同，但却有地道之差别？此即可以次第离相碍而说。初地菩萨之触证为暂时，盖唯以心性离相碍故。此如人于十五夜现证月光圆相，以后月虽呈受相碍相，亦仍能认知月实是光圆。及至住入法性坚稳，以至现证法性自解脱，始能住平等性，了知离一切界之周 遍。此于今时可作一喻，即喻为人坐太空船，而此太空船飞行轨迹能恒常见月之光圆。如是即悟入一切界清净大平等性，至无间道现证此而成佛。
故初地至七地菩萨仍有退转。七地为远行地，远行者，为由心性自解脱至坚住入法性之过渡，此过渡形容为远行，谓其远远超越于生死， 此即入不退转之八地。
（二）“四门”离相碍
39 中论之说去非去 故分四门而说此
四门即离四缘起 是缘起法第一义
【释】至此可知，唯建立相碍缘起而离相碍，始是第一义。由是即知何以《中论》于说去非去时，须分四门而说；亦知若平视八不为四对法，则失缘起深义，此前面所说已可证成，故三转法轮所说法，已无争论立足处，一切争论，皆落缘起边际故。
复须知于第一义中，不可说为空、有。即使依相碍建立为有，亦必须离相碍始能现证此“相碍有”为离四边。以离相碍而离四边故，即无 空、有可言。
故唯有依相对缘起而建立，“相对有”为有，悟入相碍而知其为空，如是即非第一义。他空见者，即于此际，同时执由相碍缘起建立之有为有，故虽可说空、有，然而已属不了义。唯识今学之执圆成实性为有，同此层次（虽然，他空者亦谓唯识今学为误解弥勒教法，然此实谓其不知用三无性超越三性相，非谓其不承许他空，此读觉囊派论著即可知）。
由是亦知，“唯空”者亦非究竟，盖唯空则不能说为离相碍。此如以空遮遣有，亦不见月之本然相故。由是无论如何现证空性，亦至证相对有之空性而止，是故亦非了义。
《解深密经》实说了义，彼以喻为如幻像之胜义无自性性离相对等缘生相，复以喻为如虚空之胜义无自性性以离相碍有，是即为离四边际。弥勒瑜伽行实依此而建立，较唯识今学为究竟。
故唯空见之于中观见，实与唯识今学之于弥勒瑜伽行相若。前者貌似而落于空边，后者貌似而落于有边。凡貌似相，似与其所依止之义理不相违，然而于作决定时，其决定见则坏其所依止，此须善判别而知其仅为貌似。
40 其初说为三时门 即据时而明相碍
发时去时与住时 无非依于时分别
41 此时分别即为碍 碍于世间时位故
知其由相碍为缘 证无碍而无三时
【释】颂义于前面已说。说“时位”（时间位置相）由相碍而成立，此理今人应已易明。若不如是说，但据《华严》而说便甚艰深，此即谓今人学佛方便于古人之处。莲花生大士授记，大圆满教法于今时始能广弘，即以此之故耳。
今欲说者，为大圆满之“三金句”（即“椎击三要”）———
直指于自性
断定于自决
解脱于自信
此中即谓于见地上，直指一切法依四重缘起而建立，是故可离缘起而证其无有，于法身即无碍。
于修持时，依上来决定见，是即可依行人之证量而断定，落何缘起边际，于何缘起超越，如是而至于究竟。
于行持时，虽落于边际而生活，但却可依决定见以自信而离缘起之边际。
三者之中，以“解脱于自信”最为关键，倘只说为信心，此信心焉能令人解脱耶？须知此所谓“自信”，即自信决定见。盖于相碍缘起中，实已无离相碍相可证，抑且亦无从而证。此如吾人，能现证法身相否？能现证报身相否？即于化身相，实只能现证三度空间之化身相，能证N度空间者否？不能，凡所缘相皆永落于相碍，是故不能现证。
此际但持“自信”而作决定见，以信轮涅一切法皆任运圆成故，信法身自有法身之任运、信报身自有报身之任运、信一切时空皆有一切时空之任运，无不圆成。如是即无须一一现证，于法性中即能离相碍而现证决定见。
此即如前举月光圆相之喻，人实不必乘太空船依月而航行始恒时见其光圆，但由对决定之自信，即可知其恒时光圆之实相。
行者于行持时无可离碍，故说为“解脱于自信”，是即离碍而解脱。此义甚深，若不说四重缘起即难直指。
42 次说之为一异门 是向下而立缘起
观察于去及去者 彼此相对而为缘
43 如是即为智与识 此相对相须证破
密咒道上修明空 始证相碍离此二
【释】由相碍缘起向下安立，即相对缘起。《中论》以“去法”与“去者”之一与异而说此二者之建立，此即颂中所云：“去法即去者”、“去法异去者”，是为相对。
于是建立后，说为“是事则不然”，则是破此相对法之缘生。然则如何破耶？颂云———
若谓于去法 即为是去者
作者及作业 是事则为一
若谓于去法 有异于去者
离去者有去 离去有去者
前一颂说破其为一，后一颂说破其为异。
先说前颂，吉藏释易明。彼言：去者为人，故以五蕴为体；去法则仅为五蕴中之行蕴，若说为一，则行蕴便等同五蕴，故不可成立。
然而此实应说为相碍。去法因时间之相碍而成其去相，去者则不能由时间相碍而成去者相（若诤言，于去此种运动中，无论时间如何短暂，去者亦受时间相碍。此则无非执名言以作争论耳）。故一悟入相碍缘起，即知去与去者不能为一。颂中将时间之相碍相说为“作业”、去者相说为“作者”。以是之故，青目释始说云：“若去法即去者，因缘错乱。”于是说为“人常，去法无常”。此常、无常，实即说是否受时间相碍，不受则为常、受则无常。故青目释深于吉藏释。
至于次颂，破“去”与“去者”为异，实说去与去者之不能相离。青目释云：“若异者则相违。（是即）未有去法应有去者，未有去者应有去法，不相因待，一法灭应一法在。”
此亦基于相碍缘起而言。“去者”之动相，由对空间之相碍而成立，人必借此动相然后始能知去法（知“去法”为对时间之相碍），是故二者不得相离，若能相离则一法灭而一法在（即如其去不需时间，或久时去者尚呈住相而说为“去”）。
如是实以时空之相碍而破一异，即认知此“相对有”之空性。
由“去法”及“去者”之例，即可认知识与智之关系，彼实亦依相对而成立，识必具分别，智必不具分别，故可说为相对。然若深一层说，则可说受“分别”相碍而成为识，复依修证，由“心光”（此“心光”依《大乘庄严经论》而说）对识上之“分别”作相碍，如是即成智境。如是识与智二者皆无自性。
必须如是始能说智无自性，若作余说，必欠直截。而凡现证必须直截，若行者于时尚一二三四、甲乙丙丁，则何能现证此片光火石之证境耶。
密咒道上修圆满次第，主修“明空”。“明”即分别义，不说为分别，以此为修证心性之觉分，故不宜说为分别。此际于能现证明空双运时，即入相碍缘起而离相对有。然则何者为相碍？即谓性觉之明分与性寂之空分，于双运时，觉不周遍而寂则周遍，不周遍与周遍即成相碍（如空中月喻，若只说月碍空，则只说得一边，实则空亦碍月，月始成为月相）。
44 其三说为因缘门 是再向下立缘起
观察于去及去者 彼此可说为相依
45 依于去而有去者 依于去者而有去
外境内识相依有 观其相对则无有
【释】“去法”与“去者”，可由相依而成立其为有。此如青目所云， 是说为“因去知去者”，此即由去法（“去”此种现象）而知去者为有，以去者与去法相依故。然此亦谓“因去者知去”，即谓以相依故，由去者之动相即可知“去”为实有。如是即由相依缘起而可成立去与去者有，是为依缘起再向下建立。《中论》破此重缘生有，颂云———
因去知去者 不能用是去
先无有去法 故无去者去
因去知去者 不能用异去
于一去者中 不得二去故
是即由相对缘起，观察去与去者为一为异而破相依。
如何说此二者为相对，青目释云：“是去法未有时，无有去者，亦无去时、已去、未去。如先有人，有城邑，得有所趣。”
此即谓人非依城邑而始有，先有人，然后人建城邑，趣而安住，故人与城邑为相对而成有，如是“城中人”即成相一、相异，由是相对。今“去法”与“去者”之关系实亦相对。
何以故？
初颂说二者其实不能说为相依。“去法”与“去者”之关系若视为相依，则彼此互相依存，此有故彼有，然而此二者实如人与城邑，具一异之相对，故应先有“去法”，然后始有“去者”，若“去法”又依“去者”而成，是则焉能说为先有“去法”？
此即谓，若视二者为相对，然后始能说为相异，由是始能说“去法”与“去者”相对而成立。如说一“城中人”此名相，实谓此城与此人相对，非谓城依此人而始有，此人依城而始有。但当说为“城中人”时，于名相中则“城”与“人”同时相对而成有。
此即初颂之意，否定相依而判定其为“相对有”。
于次颂，今人解释得很复杂，复杂的原因，是为了要诠释何谓异去，于是便要反复申说外道如何说“异去法”等等，悉非龙树原义。青目则解释得很简单：“随以何去法知去者，是去者不能用异去法，何以故？一去者中，二去法不可得故。”
故此颂其实很明快，前颂由成立“异”而成立其为相对，此颂则由成立“一”而成立其为相对。故即谓“去者”唯能由“去法”而成立，不能更由别法成立。故“异去”者，即谓“去法”以外诸去因，然而“去者”不能异于“去法”而成立，故除“去法”外更无余者可说为“去法”。
如是即由一异而成立“去”与“去者”相对而非相依。如是即破相依缘起，亦即由相对缘起而成立“相依有”为空。
此处更不必破“相对有”，以上来已说如何破故。
如是始为龙树破立之模式，倘仍持相依而解释何以其不成为有，便说得十分复杂，而且还要作许多假设，假设此破“小乘人”、此破“外（道）人”。可是，他们却未提出论证，谓如何知小乘人、外人有此误认。
一论有一论之作意，《中论》非唯立足于破小乘与外道，《百论》则是，故若处处以破小乘与外道说《中论》，倒不如视之为成立缘起与超越，此当更合《中论》主旨。
46 最后说为有无门 是更向下立缘起
观察去法及去者 二者皆为无自性
47 此是最粗缘起法 故说相依彼已破
以其未离名言边 方便说为因果故
【释】四重缘起之最粗建立，为业因缘起。此即谓诸法因缘和合而成其生，亦因缘和合而成其灭，是谓有、无。
《中论》之“有无门”，即依相依缘起而破此重缘起。颂云———
决定有去者 不能用三去
不决定去者 亦不用三去
去法定不定 去者不用三
是故去去者 所去处皆无
此二颂即由相依缘起而否定借业因而成立之有。相依者，此有故彼有，此无则彼无。今依“去者”之有、无、不决定其为有无等三种情況，观察“去法”皆不成立。如是“去法”既不成，则“去者”自亦不成。
今依青目释文解说如下———
初 “决定有去者”，此即谓依因缘和合而决定其为有。既有“去者”，则以相依故，“去法”亦当为有。然而“去法”实由“三法”（三种去的状态）而成立，即已去（发时）、去时、未去（住时），然而于已去及去时二种动相中，焉能因“去者”之有而说未去（住）此动相已有？
故“去者”之有不能成立“去法”为有。
次 “不决定去者”，依青目释此即谓“去者”实无，如是以相依故，“去法”亦应实无，即不能成立发、去、住三种动相为实有。
三 “定不定者”，此即谓不依业因缘起而说“去者”为有、为无，如是“去法”之三种动相亦不成立，因彼此相依故，即不能说之为定有、定无。
由前面“去者”之三种成立，即知“去法”不能建立为有，如是以相依故，“去者”亦不能成立为有，此二者若无，“所去处”亦不得成立，故“去法”与“去者”如旋火轮，但呈去相（运动状态），而实无“去法”与“去者”可成立，亦不可执其住处为实。
故青目云：“如是思维观察去法、去者、所去处，是（三法）皆相因待（相依）。因去法有去者，因去者有去法，因是二法则有可去处。不得言定有，不得言定无。”
由业因缘起而安立者唯是假名，由相依缘起即可知其非实有，二者双运，故非定有，亦非定无。
48 由论初品说八不 即已示知四缘起
次品随说去非去 四重缘起次第离
49 初品所说为体性 次品所说为修证
由修证而见实相 四重缘生都超越
【释】前面释《中论》第二品诸颂，已明其实由无碍超越相碍缘起；由相碍超越相对缘起；由相对超越相依缘起；由相依超越业因缘起。
此亦即显明龙树说缘起之体例。由此体例，即知现证般若波罗蜜多体性，即现证八不，此亦即四重缘起之超越。其超越之观修，于第二品中已具说。
第二品以下，即依行人心态由四重缘起而作破立，此中复有交替，故非截然说为四次第。此则须知，行人于修证时，非截然次第而上，如世间之大中小学，是故须作交替修习，至四重缘起都已超越时，否定四种缘生相为实有，知其但为假名。即名为现证般若波罗蜜多体性。
此中说但有假名，须知“假名”亦有四层次，即由相碍而说之假名、由相对而说之假名、由相依而说之假名、由业因而说之假名。是即为四重缘生相。
今人说“有为”、“无为”、而执“无为”为实有，即执由相碍缘起而建立之有。涅槃、真如、如来藏等执实，亦是此层次之有执。
今人说“清净依他”，则是执由相对缘起而建立之有。“住真唯识”， 同一层次。
今人说“自证分”，则是执由相依缘起而建立之有。“证自证分”，同一层次。
此种种须知亦但有假名，是缘生相，故非定有，亦非定无，由假名成立是落于缘起边际，若不能超越，则不能向上修证。
50 甚深缘起为相碍 离相碍即不思议
故无所缘无舍离 无所得证无分别
【释】般若波罗蜜多体性，依究竟义，说为无分别，此见于印度吉祥狮子之释论。笔者已另有文解释此释论。无分别者，即不可思议境界，亦即文殊师利不二法门之证智境界。依修证，此可说为自然智，以其现证法尔故；可说为空不空如来藏智，以其现证法与法性双运故，此亦即佛根本智与后得智之双运。
其修证，于相对缘起入，故《入楞伽经》先说百零八对法。然后依相碍缘起证相对法之空性。此时已无所缘，亦无舍离。及至超越相碍缘起，则究竟无所得，证无分别。
宁玛派修证，由生起法而入相依以超越相依；由圆满法而入相对以超越相对；由生圆双运而入相碍，及至由生圆无二而圆满超越相碍，如是即大圆满法之现证。此已有另文细说。
7.4 归结
1 结成
51 于读龙树中论时 须知四重缘起义
复须知彼次第摄 如是即能生胜解
52 我之所说为密义 于诸经论都无违
彼以片知立宗义 触证真如亦不成
【释】说四重缘起及其次第超越，为《中论》密义。或疑言：何以前代论师皆不如是说？
答言：实已有说，如青目释即如是说，显彼为四时，立为四门，复一一依次由上而破下，此非已说耶。但未细细科判其次第而说耳。
未细细判别而说者，因菩萨戒有不为非当机者说深法，免令其谤诽，故论师造论，皆有外义、内义与密义三层解说。今我所显示者即为密义。
或言：此岂不违反戒律？
答言：前人以为不宜宣说之密义，在于相碍缘起及其超越，由无碍而说无分别，说极无所住，非当机者或将谤此为断灭空，等同释迦所深责之方广道人。然此重密义，今人应已易理解，多元时空概念今人已知，是故说之即不应是犯戒。
若今人已能应机，而犹不说此密义，即应说而不说，实又犯菩萨戒。盖若不宣说，则读《中论》者必认为龙树仅从不同角度，针对不同迷悟而反复说“缘生无自性”，是则既浅解龙树，且无可将《中论》所明义理用之于修证，唯于口头说“无自性”，有何义利耶？
由片知而立宗义者，可能因四重缘起令其宗义不成，由是依名言而起争论，此如否定如来藏者，彼实非应成派亦非弥勒瑜伽行派，仅为片知应成派而成唯空，片知弥勒瑜伽行而自以为唯识，彼当不能触证真如，亦即不能认知般若波罗蜜多体性。
二种片知，唯空者实甚。彼虽亦说中道，但却实落于空边，是故无可修证。彼虽依宗喀巴而说应成派见，却不依宗喀巴之说乐空双运，亦不知乐空是应成见。以不说乐空故，即成唯空。
乐空双运即如来藏智，但却非唯说如来藏智始能说乐空双运，以道名言之安立不同，亦可不说如来藏。然却不可说应成派不说如来藏，即否定了义大中观之如来藏。应成派仅否定说如来藏为与生俱来，故为实有之本体，而了义大中观只视如来藏为一证智境界，此境界证知何谓法尔（即无碍），非谓如来藏法尔具足，更未说之为实体。而片知者却持应成派之否定以定义如来藏，故便说之为真常。
说真常者只否定如来藏，却未说由应成见而建立之乐空双运，如是即离修证而说，入唯空之边际，只能说缘起故空，空而不坏缘起，此于同一层面说缘起与空，等于未说。由甲成立乙，乙当然不破坏甲，如是岂即龙树之中道耶，此实无非归缘起于空边而已。
必唯由一重缘起建立之为有，复超越此重缘起而建立之为空，如是始成中道。此际空有于不同层面上建立，始能说为胜义与世俗。否则中道不成，二谛亦不成。
53 性空唯名龙树学 相空唯识弥勒教
乐空唯一如来藏 是四缘起基道果
【释】大乘教法可判为二系，即说般若波罗蜜多体性之中观，说般若波罗蜜多修证之瑜伽行。
若更细分，则中观可分为外中观与内中观，后者又名大中观，外中观不说如来藏，内中观则以之为修证果；瑜伽行可分为古学与今学，古学说基道果为法相、唯识、如来藏，今学主说唯识，其亦说法相者，无非为明唯识而说，于如来藏则等置而未说。
判外中观为“性空唯名”，颇为恰当，但须知“性空”在一层次，“唯名”则在其下一层次。
判瑜伽行，宜依古学判之为“相空唯识”。其建立遍计等三种自性 相，复由相无自性性等作三层次之遮遣，是为“相空”；一切相皆唯识变现，是为“唯识”。
判如来藏，宜判之为“乐空唯一”。“乐空双运”是证智境相，“唯 一”则为证智。以证智境相而言，是名不可思议，以唯一而言，是名无二。故文殊师利说不可思议法门，即说不二法门。
如是判别，前二字皆说其于“相”之建立，后二字皆说其如何离相而入中道。
2 喻结
54 画月水月空中月 可于画月说有无
月影于水为相依 水波月影则相对
55 空中月由相碍证 更离相碍为唯一
如是修证五次第 重重超越证体性
【释】业因缘起可喻为画月。此由作业（画）而生起月相。相依缘起喻如水月。月影依于水而生起，而月影外之水亦依月影而作分别。相对缘起亦可喻为水月。即成月影之水与不成月影之水相对。相碍缘起则可喻为空中月。月碍于空而成月相，空亦碍于月而现月相。唯一说为离相碍，此即现证般若波罗蜜多。
7.5 余论
此释论成，曾稍讲述，因听者之问，成此余论数则。
于传世《中论》诸释论中，有无文义显示此“八不”非居于同一层面？
此有三者可以证成。一者《青目释文》。
彼云——“法虽无量，略说八事则为总破一切法。”可见此非但说“不生不灭”即可“总破”。总破者，意即“尽破”。故言——
“有人不受不生不灭，而信不常不断。若深求不常不断，即不生不灭。”
此已说为层次。盖生灭之相易见，而于常断相则须作深求，然后始能说之为不生不灭。故知不常不断实深于不生不灭。
其下说余四门，当亦准此理。故知“八不”实为层层深入。
二者，无著《顺中论》。其开宗明义即云——
如是论偈（按，指“八不”一颂），尽摄彼论。我今更解，彼复有义，如是如是；如彼义说，如是如是；断众生喜乐取著，如是如是。随义造论，无有次第。
此谓但随顺《中论》而造此论，说其余义，而非依次第而造《顺中论》。如是即谓“八不”原成次第，今因随所说余义而说，故此论即未依其次第。
说为次第，即说为层次。
三者，清辨（旧译“分别明”）《般若灯论》。彼于“八不”颂后释云——
彼（八不）句义次第解无间故，解此论义。
此即谓“八不”句义，次第说至无间道所修证之般若波罗蜜多体性， 此即“不来不去”，亦即对相碍缘起之超越。
如是层次之说其实已明。
然则有无文义说层层次第超越？
汝意即谓，何以不能于同一层次说为空、有？今试言之。
龙树于第一品《观因缘品》中，即已于业因上说由虚妄分别而建立之一切法实为空性，是即已于高一层次中破由虚妄分别建立之有。如是即可悟知其体例，实层层超越而作破立。
复次，清辨《般若灯论》云———
问曰：汝向自言说缘起法，若言缘起，云何不起？……
答曰：若（我说）一切缘起皆不起者，彼当作解我得此过。我未曾说一切缘起皆不起，故无如上过。
此义云何？彼世谛中有缘起，非第一义亦有缘起故。
此即云于缘起中须建立诸法为有，然此建立却是世俗谛，于第一义谛中则说之为空，故即无缘生诸法建立。胜义（第一义）即对世俗之超越，是故知必须说为层层次第超越，始应道理。否则空与有同处于一重缘起上，此缘起所建立为有者，何能又同时依此缘起说之为空。若然，则犯互违之过，且世俗与胜义混乱。
此即如《顺中论》所言（引文依般若流支，而略有重翻）———
问曰：汝言此论（《顺中论》）不依次第，是即应有次第。然则汝依何因缘以说（《中论》）法义而造此论？
答言：（我）依之义如是———世尊于大经（《大般若经》）中言：“憍尸迦，于未来世，若善男子、若善女人，随自意解，为他人说般若波罗蜜多，彼唯说相似般若波罗蜜多，非真实般若波罗蜜多。
帝释王言：世尊，何者是真实般若波罗蜜多，而言相似非真实般若波罗蜜多？
佛言：憍尸迦，彼说色无常，乃至说识无常；如是说苦、无我、不寂静、空、无相、无愿，乃至说一切智皆为无常，彼即不知方便而有所得。如是应知。
帝释王言：世尊，何者是真实般若波罗蜜多？
佛言：憍尸迦，色尚无有，何处当有常与无常。如是乃至无一切智，何处当有常与无常？如是等故。
此即谓建立缘起以作破立，仅为方便，若持缘起而有所得，即使其所持者为由缘起建立之空性（如无常等），亦仅是相似般若波罗蜜多。
如是即知无论何种缘起皆须超越，至究竟超越，当然已无对诸缘生法之有执，抑且亦不执由缘起所建立之空性。
故《顺中论》随即引“色不异空，空不异色”句义，说不应执著于空。如是即说缘起之超越。
是故应知，立足于一缘起中而说其缘生诸法为空，仅是方便，非是胜义。今人则喜建立之为胜义，以为说空则必为胜义，此正受《顺中论》所破。
彼虽持缘生法与缘生法之空性，说为“不可定说有，不可定说无”；或言“缘起故空，空即缘起”，而说此即中道，然而其所说之空性实已非胜义，亦仅为方便而已，是则焉能与缘生世俗有双运而成中道耶？——若坚持此为中道，请先破无著。
然则汝所说，何以亦依缘起而建立空性与胜义？
我与彼不同。我说次第，彼不说次第。我说次第超越，彼则不作超越。
此即：彼于一层面上同说空有，而我则于此层面上认许其有，而于其上层次说之为空（亦同时认许此上层次之有）。故即层层建立胜义与世俗，亦即层层建立中道。
复且须知，层层建立之胜义、世俗及中道亦须层层超越，及至无碍，则已无胜义与世俗可言，中道即离碍而无所得、无分别。
我于层层建立时，实依修证之次第。行人落于一缘起而知诸法如何有，彼定当向上一层次而认知，始能缘此向上层次之有，而遮前一层次之有，如是始是修证，始是不永落于一缘起上而生执著。
如是即不受《顺中论》所破：执著于空而以为即胜义。盖说超越即已离执著故。
不作超越，何以其所说之空性仅为方便，而非胜义？此虽《顺中论》所说，仍请一说其义理。
此见于龙树之《中观宝鬘论》（真谛译名《宝行王正论》，今依仁光法师译，收《龙树六论》民族版）———
见阳焰为水 是故往彼处
执水后变无 此是愚痴者
如是如阳焰 谓世间有无
此执即痴暗 有痴不解脱
所谓执阳焰为水，即建立水为有；及行至近处见实无水，彼则执为变作无水，如是而建立水为无。此即喻不知超越即不见实相，但于执有之同一层次上说无。由此喻，即知执著于同一层次说“缘起故空”，又说“空即缘起”，何异于喻中之愚人说云：“水相故无”，又说：“无即水相”。
此不依超越而说空、有，《顺中论》尚说之为方便，龙树则且说之为痴暗。故此不能任其积非成是。依法不依人，依人而积非成是则坏缘起义，且令行人于修证时不知如何作决定。
龙树于《中论》，是否依四重缘起次第而说论中诸品？
非是。龙树非欲说修证，故于第二品次第说四重缘起之观察后，余品即非依其次第而作破立。何以故？一法有一法之特性，故此法宜于业因缘起中说其为有（如因果等），彼法则宜于相依缘起说其为有（如六界等），如是建立。立足于此然后次第深破，故即不能先说业因诸品，继说相依诸品，复说相对诸品，然后结之以相碍诸品。此非龙树作意。今试以第三品为例，以明龙树之破立。此品为《观六情品》，依梵文，即“观眼等根”。于眼、耳、鼻、舌、身、意，及其所触之色、声、香、味、触、法，通常皆说之为有，此为世情之妄执，故若依次第，实应依业因缘起加以遮遣。
然而由眼等之业因而遮遣世情之妄执，其说必繁，故不如将其先立足于业因之上而成其有，然后由相依等次第观察，如是即不但简便，而且深入。
故龙树一入手即如是成立六根———
眼耳及鼻舌 身意等六情
此眼等六情 行色等六尘
此即谓眼等六根，实以缘色等六尘而成立其为有，如眼根缘色（颂中之“行色”即缘色义），而生眼识，如是成立眼根能见色，故说眼根为有。此即以色为所见因，以眼根为能见因，如是生眼识分别。此即依业因缘起而成立。
龙树随即由相依缘起而破其为有，颂云———
是眼则不能 自见其己体
若不能自见 云何见余物
青目释云：“是眼不能见自体。何以故？如灯能自照，亦能照他。眼若是见相，亦应自见，亦应见他，而实不尔。是故偈中说，若眼不自见，何能见余物？”
如是即谓眼根实无所见，如是否定其见为有。（世情虚妄分别，无非以见而成立眼根为有，故否定其见，便已成立眼根之空性。）此否定，即相依义。谓眼识须依眼根始能触色境，眼根须依眼识始能成为见。故只此眼根，不成为“见”。
然而于人反问言：眼虽不自见亦应能见他，如火不自烧而能烧他。于此问，若仍依相依缘起加以否定则有所不宜，以火烧薪，火为能烧、薪为所烧，二者可由相对缘起而建立，如是即可以相碍缘起而作破———
火喻则不能 成于眼见法
去未去去时 已总答是事
见若未见时 则不名为见
而言见能见 是事则不然
青目释略云：“如《去来品》中已答：已去中无去、未去中无去、去时中无去，故已烧中无有烧、未烧中无有烧、烧时无有烧。是即已见、未见、见时俱无见相。”
如是借火烧喻作深一层观察，更能明眼根不得由“见”而成为有，如是成立其空性。
举此为例，余例可知。能由此类推而读《中论》，即易于蕴、处、界，以至于一切种智，皆能由缘起证成其空有双运。概言之，《心经》次第之所“无”，即约相当于《中论》诸品之次第破立，其间开合，则关作意。如十二因缘，《心经》置之于蕴、处、界之后，此顺五道修证次第，《中论》则置之于《涅槃品》后，龙树欲以十二因缘作论说缘起之收束故。
相依缘起与相对缘起，二者十分相似，如何分别？
二者确为貌似，是故于瑜伽行，二者皆建立为依他起性，然于观修时，此二者所缘境则仍有分别。
相依而成立者，二者不可离，离则违反事实，故喻为有子始有母。此亦如光中尘。尘依于光而现浮动相，离光则不见此相；光依于尘而现照射相，离尘则光相变异。二者之不可离，人皆知之。
由是于修证时，凡作内识与外境二者关系之观修，此如无上密乘五次第生起本尊等，皆缘内识与外境相依而成立，此时不能作任何离异，即不作任何排遣，唯于无离无合中证本尊自性。
相对而成立者则可离，以相对实由比较而成，实不必二事并列然后始可作比较，人但持一标准即可作比较。故见一树高十丈，即可谓之为高，此际并不须于其旁另置一树而作比较。
然而持之以作比较之标准，则实为重要。此即决定见。故行人之决定见，影响其修证甚大，决定见不究竟，则修证必不究竟。
若谓如来藏与阿赖耶相对，非谓此二者须同时具在，若然，则于阿赖耶当不能作遣除。此际说其为相对，实谓清净与杂染相对，如是则于决定见中，必仍有清净与杂染之分别。
作意于净染分别有二层次———
一者，于相对上，清净与杂染之分别，到底如何作标准？此即关乎行者决定之层次。或落有边、或落空边、或不落二边、或离四边，诸宗宗义之成立，即在此层次上而显分别。
二者，于修证相对时，行者悟知所谓净染分别，实仍落心识与外境相依之层次，离此相依，则净染皆不成立，由是现证相依缘起之空性。此时即已由相对缘起成立净染相依之胜义。
然而行人此时未离相对，以其时行人仍持如来藏为决定，相对于阿赖耶。
唯识今学之成立“清净依他起”，非无根据而施设名言。于此时之离心境相依而入相对决定（虽然其决定或非如来藏，而名之为圆成实），即可名为“清净依他”之境界。中观师否定唯识，若未经历修证，但据名言而兴诤论，实未持平。
故说相依与相对，若不从修证作理解，但依名言而作思量，则有时易起混淆，今依修证而作辨别，理趣即便清晰。
汝屡言依四重缘起及其超越以作修证，可否略说其理趣。
龙青巴于《实相宝藏论》为修证般若波罗蜜多之次第立四句义：无有、平等、圆成、唯一。此四句义即四重缘起及其超越。
一 无有。此据心识与外境之相依缘起而否定“因缘有”，即证因缘和合而成之有为无自性。
二 平等。此据如来藏与阿赖耶之相对缘起而否定“相依有”，即证相依而成之有为无自性。
三 圆成。此据轮涅一切界之相碍缘起而否定“相对有”，即证相对而成之有为无自性。
四 唯一。此证相碍缘起而成之有亦无自性，如是而成无碍，故无舍离而无所得，由是证无分别而成唯一。
此即深般若波罗蜜多，即般若性相用三无分别之现证。若不由四重缘起及其超越而说，终不得此“实相宝藏”理趣。
全文终