为何要成立如来藏？
释迦说大乘法，先说“般若”，是为二转F轮，继说“如来藏”，是为三转F轮。但这只是一般的说法。
有一个说法是，释迦在说小乘法之前，实已先说“华严”，这便已经是如来藏教法，但后来因为闻法的人未能接受这深密教法，才改说“四谛”，是为初转法轮的小乘教法。这说法普遍为佛家大乘诸宗派承认，不能说是华严宗人自己的说法。
至于释迦于二转F轮时说“般若”，那是很顺理成章的事，他在说小乘法时早已说“空性”，亦说“中道”，现在说般若只是将空与中道成立一个独立系统来说而已，在这法系中，释迦强调“大悲”、强调“如来法身功德”，因此许多学者都认为，大乘法跟小乘法的主要差别，只是说悲心与不说悲心，若说悲心，那便是“菩提心”的建立，因此菩提心的成立，便即大乘教法的主要特色。
若了解如来藏教法的人，则知道事情并不是这么简单。成立悲心，强调“大悲”为如来功德，依如来藏学说的说法，这其实已经是成立“智识双运”，有如说如来藏教法，只不过于说般若时未施设“如来藏”这个名相而已。
而且，于二转F轮时，还出现了一个特别的法门，名为“文殊师利不二法门”，或名“妙吉祥不二法门”。“文殊师利”是梵文Maňjuśrī的音译，“妙吉祥”则为意译。此中的Maňju，实指佛内自证智境，智境不能用识境的文字语言来如实表达，故只能称之为Maňju，前代译师译之为“妙”，那是很传神的译笔。此中的śrī则指识境随缘自显现圆满，是故前代译师则译之为“吉祥”，这亦是翻译上的神来之笔，令我们后学心仪。
若知如来藏教法的人，则亦当知，由“妙吉祥”之名实已表达出“如来藏”的义理，所谓“不二法门”的“不二”，正是“智识双运”：“如来法身与如来法身功德双运”。
这不二法门教法成为一系独立经典，说法的人主要即文殊师利菩萨，有时文殊化身为释迦说法，甚至有时，文殊令魔王波旬现身为释迦说法。这样的表达法门方式含有深义，因为如来藏学说认为智境上虽有识境显现，但智境则“无变易”（不受识境污染）；识境虽于智境上作随缘自显现，但却与智境“无异离”，所以文殊虽是识境身却亦不离佛智境，甚至波旬虽现为魔逆，实亦不离智境，是故亦可示现成释迦相以说法。
更如在《维摩经》中，维摩诘说，由“六十二种外道邪见”而入道。何以由邪见可以入佛道？无非亦是如来藏的理趣，智识双运，不一不异，如此而已。这亦正是不二法门所表达的义理。
释迦于成立般若教法时，同时成立不二法门系列经典，那就可以说是“明说般若，实说如来藏”，说般若，说空性，只是用“法异门”来说如来藏。
所以民国初年支那内学院的大学者吕澂先生，于《入楞伽经讲记》说———
四门所入，归于一趣，即如来藏。佛学而与佛无关，何贵此学，故四门所趣必至于如来藏，此义极为重要。
《入楞伽经》说“八识”、“五法”、“三自性”、“二空”四门，所说都为识境中事，所以吕澂说之为“佛学而与佛无关”，因此必须归趣入如来藏（用我们的说法，那就是将识境中事归趣入佛内自证智境），然后始能说为“佛学”。吕澂先生可谓独具只眼。
吕澂先生接着说———
如来藏义，非《楞伽》独倡，自佛说法以来，无处不说，无经不载，但以异门立说，所谓空、无生、无二，以及无自性相，如是等名，与如来藏义原无差别。
由是知二转法轮由般若说空性，以及不二法门的开展，都实在即说如来藏，然后于三转法轮时正说如来藏，是为说究竟法。
于三转F轮时，释迦还说“瑜伽行”，那是说如来藏的观修。修学的行人在识境中观修，及至成就，则识境与智境相应，这“相应”便即“瑜伽”。
由于主要是说人在识境中的观修，所以便说到人的心识，这即三转F轮说瑜伽行时，特别说到“唯识”的缘故。现在唯识末流认为唯识学是佛三转F轮的究竟说，说瑜伽行不重要，至于如来藏则更是不了义说，这观点恰好跟吕澂相反。吕澂认为“佛学而与佛无关，何贵此学”，所以唯识学亦必须归趣如来藏，他们却以唯识学作为佛法的归趣。吕澂为民初唯识学的殿堂级大师，跟如今的唯识学人，在治学观点相距却如此之大，那是令人惊诧的事。
不过这也难怪，佛家经典实在太浩瀚，而且“法异门”甚多，一个基本义理，由于“甚深”，那就要用另外一些义理来为它铺路，这些另外的义理，如空、无生等，即成为基本义理的法异门，由“异门”以说法。当学人唯耽于一异门之学时，穷年累月唯于此异门中作生计，那就容易以一己之所学为佛学的究竟，由是排拒其他的学说，甚至排拒佛“无处不说，无经不载”的如来藏学说。
这情形其实亦非今日为始，远至唐代，如来藏及观修如来藏的瑜伽行，即已有学者置疑，因此学人才觉得有成立如来藏，为人解惑的需要。汉传佛教天台、华严两宗的祖师在这方面用功最勤，他们的根据主要是《大乘起信论》，由是用《起信》成立如来藏便成为汉传佛学的特色。
近代学人怀疑《起信》不是印度传来的佛典，说为伪作，由是波及天台、华严两宗的学说也受到否定，从此汉传佛教陷入危机，因此，我们实在有重新成立如来藏的必要，否则不但汉传佛教受到否定，甚至连主张观修如来藏的藏传佛教亦同时受到否定，情形发展下去，定然引起信心危机，唯以“与佛无关”的佛学为佛学，那便真的是末法时代，导致“法灭尽”了。
本篇依宁玛派近代大学者不败尊者（麦彭仁波切，也译米滂仁波切）的《狮子吼广说如来藏》，用《宝性论》来成立如来藏，那就可以令人信解如来藏，同时还能正解如来藏，对如来藏义的理解不落偏差。
这就是本章写作的旨趣。
佛家的“四理”
要说如何据《宝性论》来成立如来藏，先得说明佛家如何成立一个学说。
佛家成立学说，不空口说白话，亦不认为佛至高无上，凡所有说必为真理。恰恰相反，佛认为内自证智境实在无法表达，有如吃糖，口所尝的味道根本无法说出，唯有施设一个名言，用这名言的概念，约定俗成地来表达，因此说糖味是“甜”，然而这“甜”却实不能说是糖的真味，只能说是一个“约定俗成”的概念。因此说，“甜”这个施设，只是“假施设”。在成立学说时，亦只能用假施设来成立，由假施设来表达佛内自证智境界。
所以佛家说有两种“法相”（法的表达），一种是“宗趣法相”，一种是“言说法相”。
宗趣法相为佛内自证智境，远离识境的语言、文字、概念，是故不可思议，此即禅宗之“不可说”。
言说法相则为假施设、假建立，不可说而说，将智境施设为识境而说，这即如为成立一个学说而说。
不过，为成立学说而说亦不能无理，所以佛家即建立“四理”，由此四理而成说。
四理的建立出于瑜伽行派的经论，见于该派的根本经典《解深密经》，复有许多论典释此四理。这四理，即考察学说能否成立的依据，辨别理与非理，学人则依此而“如理作意”，所以亦是思维的原则。
四理之名，诸宗依梵文翻译各有不同，玄奘法师译为：观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理，较诸宗为佳；若求能通俗，则笔者认为可译作：相依理、作用理、证成理、法性理。
今将此四理依《大乘经庄严论释论》略释如下———
3.1 相依理
若成立学说正确（成为正见），或辨别一学说是否正确（由是得正见），则必须依于正思维。所以正思维与正见二者相依，此即相依理。
相依理为“依果立因”。此如“父子”。“父”这名言须依“子”这名言而成立，若一男人无子，则终其一生皆不能名之为“父”，这即父之名必须依子之名而成立。
在现实生活中，父本来是子的因，子则为父的果，现在一落名言，便必须由“子”来成立“父”，如是即为依果立因。
成立学说即名言的应用（是即成为假施设名言的言说法相），所以便应符合相依理，正见须依正思维而成立。实际上正见本来具在，不待思维而成立，如今要落在识境的层次来成立，便须依识境中的正思维，是如“父”之依“子”。
3.2 作用理
依正思维得正见，正见即能起一作用，令能生起现证果。此由见生果，即由因生果作用理。（所以真谛译之为“因果道理”，求那跋陀罗译之为“所作事成”）此处正见即为生起现证果之因。
这即说，若学说正确，则此学说当能令人得果。若无生果的作用，则此学说便不能成立。这不但是佛家的学说如此，即使是世间道理亦应如此。例如牛顿力学，可以生起我们现实世界的种种科技；量子力学，则能生起微观世界的种种科学。至于诡辩学派的“白马非马”，则此学说实不能引生任何果法。
3.3 证成理
这是逻辑上的考察，由现量、比量来抉择一个学说，看是否能通得过考察。
因为凡学说都必在识境中建立，所以便应该能受得起识境的考察。印度古代学者成立的正理与因明，便成为考察的标准。考察的依据是立量，人能亲缘者立为现量，如见木柴燃烧而说有火；由推理而成立者为比量，如见烟说有火。如是即“证成”。
瑜伽行派重视“作用”，因为他们的观修即为求得现证果，所以对一学说须加以考察，从而证成，否则便恐怕为一非理之说所误，令人不能得果。
3.4 法性理
前说三个理，都是将智境（实相）放在识境上来成立，但有些学说是“本来如是”的实相，那就不应更用任何识境上的理来思维、抉择、考察。
佛家说：“山已成就，不可更思。”
那即说对着一座现成的山，即无思维、抉择、考察的余地。若还要思维它到底是不是山、抉择它成未成山、考察它如不如山，那就是钻入牛角尖。
譬如说：“正见能断烦恼”。那便是理所当然的事，是故即不应思维正见到底是否能断烦恼；亦不应抉择什么正见能断烦恼、什么正见不能断烦恼；更不应考察“正见能断烦恼”这一观点。
所以瑜伽行派为法性理下一定义，那就是：“为不可思议处”，即谓其不应落入可思议的识，用识法来对待。
法身功德的三分
《宝性论释》有一首偈颂说———
佛法身周遍 真如无差别
具佛性有情 说有如来藏
这即如来藏学说的成立，依三义而说：1）佛法身周遍；2）真如无差别；3）具佛性有情。这三义，皆据如来法身功德而说。
不败尊者即依此三义，分别用相依理、法性理、作用理来解说。未用证成理，是因为觉得所说三义已离世间逻辑的范限。例如说“佛法身周遍”，即不能是现量，也不能是比量，因为这不是依识境中的觉知可以知悉的事。
然而这三种义既然说的都是如来法身功德，因此于说此三种之前，应一说法身功德在识境中的功能。这功能，宁玛派施设为三分：现分、明分、觉分。
下面即一谈此三分。
第一现分。
现分所据的理，是“由因生果”的作用理。
我们再整理一下关于如来藏的义理———佛内自证智境名为法身， 智境不成显现，由是如来法身不能像识境中事物那样，显现成为个体。然则处于识境中的人，怎样才能认知“如来法身”呢？那就只能靠认识如来法身功德，从而认知法身。
在前面所说荧光屏的譬喻中，那就是：处身于荧光屏中的人，无法认知荧光屏，因为荧光屏对他们不成显现，所以，他们应该先认识荧光屏的功能，然后才能认知荧光屏。
现在我们再依着这譬喻来说。
荧光屏的功能，就是令荧光屏能显现出影像，但荧光屏中的影像，却一定不知道他们自己能显现出来只是靠这功能。
所以，我们就不认识如来法身功德。
由是佛家于说如来藏时，便须要依如来法身功德来说，一切不同时空的世间，都借着如来法身功德然后才能成为“有”。“有”的意思，是存在或显现。
这就是由因生果了。而且，这里还有两重因果。第一重，是以如来法身为因，生如来法身功德的果（譬如为以荧光屏为因，生荧光屏功能的果）；第二重是以如来法身功德为因，生世间果（譬如为以荧光屏功能为因，生荧光屏上影像果）。
现在我们所说的“现分”，便有如荧光屏功能中的一分、令影像能成显现的一分。所以是以如来法身功德为因，生世间果的一分。
说名为“现分”，即表达其为能令世间显现的功德。那即法界中周遍存在的生机。因为有生机，世间才能成为显现（或存在）。
第二明分。
佛家所说的“明”，意思是“了别”（辨别）。
了别不同分别。了别不含主观因素，纯粹是客观认识。我们见一个人是张三，不是李四，那即了别。分别则由主观臆断而成，张三是善人、李四是恶人。那便是分别、判断。
人的心识可以作客观了别，也可以作主观分别。佛家只教学人“无分别”，从来不否定了别。因为一入分别，人就永远被自己的主观心识所困，永远落入概念的牢笼，人就无法认识自己的心性，因为心性已经受到概念歪曲。况且一切概念都是人为，概念本身亦容易受到歪曲，因此人便须要离概念而思维，当尽离概念之时，心就澄明开朗了。
关于这点，很容易引起争论。
人或辩言：不作分别，岂不是不分是非黑白？没有对，也没有错。这样说是对佛家“无分别”的误解。佛家认为，正因为永远落在概念来分别，才会不辨对与错，若心性丝毫不受概念的影响，立刻就可以“了别”对与错。
笔者跟一位年轻人对话，他认为西方的宗教先进，佛教落后，因为宗教有西方思想时便同时有MZ思想；佛教则源自印度，印度将人分为四种姓，完全不MZ。
这就是落入概念的分别了。他不管释迦牟尼打破四种姓限制来收弟子的事实，认为印度四种姓落后，佛教就落后了。他也不管西方的MZ在现代已经变质，解放黑奴的林肯所提倡的MZ，已经不是今日的美国MZ。林肯的MZ是一种人文精神，今日的美国MZ则已经沦为事相，而且多重标准。
布什可以向伊拉克开战，诬诋伊拉克有生化武器，有大规模杀伤性武器，结果于占领别人领土后一无所获，可是却依然要吊死人家的总统，庆祝MZ胜利。
这难道是林肯的MZ精神！
再看历史，鸦片战争是MZ之所为？八国联军入侵北京又是MZ之所为？西方思想随着这些侵略战争传入中国，导致五四时代对西方MZ（德先生）与科学（赛先生）的盲目崇拜，抛弃中华民族的传统文化而代之以西方文明，这又是否算人受概念束缚而妄作的例子？
所以我们应该扬弃宗教的偏见，从“理”上来了别宗教学说，而不是根据一些概念，来对哲理加以分别。
人不作分别，自然就能了别，这就是明分。事物亦正因具足明分这如来法身功德，所以才能受了别。所以明分实在有主客两面，能了别、所了别（被了别）。
明分的施设，依“依果立因”的相依理。
由人的能了别，以及事物之可被了别来成立明分，此中的了别其实是果（例如认出了张三，认知便即了别果），但若作追究，则必然有一种因素具存，使我们能了别，以及事物能受我们所了别，于是由果立因，即可施设此因素为如来法身功德具有明分。故可说明分是因，了别是果。
第三觉分。
觉分依“本来如是”的法性理作建立。
这也即说，人本具有觉性，能觉知实相、能觉知如来法身与法身功德，只因为受识境中种种假施设概念所障，由是才变成不觉，这不觉即称为“迷”，也就是“无明”。
用荧光屏的譬喻来说，那就是影像世间中人，本来有认知荧光屏与荧光屏功能的本能，只因为执著影像世界中的施设，落入影像世界的概念，由是他才对荧光屏无所认知，只认知自己所住的世界。
这里佛家又有一“瓶灯喻”，如来法身及法身功德如灯的焰与光，灯焰比喻法身，灯焰的光比喻法身功德，这灯安置在我们心中，本来任何人都可以认知，可是我们却用一个概念的瓶来把这灯罩住，而且，还在灯罩上涂抹污染，结果当然是对灯焰与光一无所觉。
正如此喻，所以佛家的道上观修便名为“除障”，当能将罩着灯焰的瓶子除去时，人便能见灯焰与光明。
佛家说，初地菩萨已能见灯焰光明，但却非能将整个瓶罩除去，只是把瓶罩钻穿一个小孔，因此能见灯焰光明透露。以后一地一地渐修，至究竟时（佛地），瓶罩才完全除去，因此修道便有如除障。当障尽除时即便是觉，人当然有“觉”这功能。由是即可说如来法身功德有一“觉分”，能赋予人有觉性。
觉分的建立，也同时建立了平等性。因为凡是世间有情都有觉分，所以说一切有情平等；而且，佛具觉性，一切有情亦具觉性，所以佛与众生平等。
由此可以为觉分立两个定义———
第一，觉分有功能，令众生能离“识觉”，得“智觉”。此中识觉，比喻为只见瓶子罩着的灯（是故实无所见）；此中智觉，比喻为除去瓶罩得见灯焰与灯光（是故得见实相）。
第二，此所谓“觉”，即尽除“迷乱心”所起的障（譬如瓶障）。此有二障，佛家说为“烦恼障”与“所知障”。
根据这两个定义，得出一个很重要的义理。如《菩萨藏会·如来不思议法品》所说———
是故如来如其空性觉一切法，不由空故觉法空性。
佛家证空与空性，实据一切法本来具有空性而证，并非先建立一个空，然后说一切法空性。这便是“觉”之所为了。
为什么一切法（事）本具空性？
因为我们对于世间的事物都凭概念、定义、原理来认知，因此只在世间中真实，一离开世间则一切都不真实，所以说一切法空性。此如荧光屏中的事物，在荧光屏世界中绝对真实，但对荧光屏外的人即不真实，这种有局限的真实性，荧光屏外的人即可称之为空性（如数字的0）。
“如其空性觉一切法”，即说，因为一切法空性，是故即应如其空性而见一切法之所以成为“有”，这就是“觉”了。这可譬如为荧光屏外的观点，是故即离识觉；能这样认知，不但离识觉，还离识境的障，这可譬喻为离开荧光屏世界的一切观点，是即离迷乱心（喻如荧光屏中人的 心）所起的障。
由此我们便知道觉分的功能为能令人起觉，是亦为如来法身功德。
如来法身功德的三分，即密乘所说的身、语、意三密。
明分为了别，具体即了别相状、形色，所以说为身密；现分为气息等，即生机的表征，所以说为语密；觉分为内光明的证悟，所以说为意密。
由是可知，密乘行人修身、语、意三密，即观修如来法身功德的三分。亦可以说，此有如荧光屏中人先求认知荧光屏的功能。禅宗修心亦同一意趣，因为这三分都是心的本性，当修心清净时，就自能证悟三分，如破重关。
上面既明四理，又说三分，那就有了基础，可以一说，如何根据《宝性论》的一首偈颂来成立如来藏。
佛法身周遍
偈颂第一句说：“佛法身周遍。”
由这句偈颂来成立如来藏，其实即成立法身周遍智识双运界。法身周遍智境没有问题，因为智境本来即法身，所以问题只在于如何证明法身亦同时周遍一切识境。用佛家的名相来说，即在于证明“一切情器世间具足如来法身”。倘若这一点能证实，则可以说，一切世间的一切众生都具足法身而未显露（这未显露的法身称为“佛种姓”）。
于此当注意到，众生应用心识来于世间生活，心性发挥的功能是“识觉”，由识觉认知识境，倘如心性中有未显露的如来法身，那么，我们的心性便是“智识双运”，由是便可以成立如来藏。
现在，我们怎样来证明众生的心性中具足如来法身呢？这只能用比量来说，因为如来法身不可思议，不显现，不可见，所以绝对不能用现量来直接认知。那即说，我们只能证明众生的心性具足如来法身功德，当这一点能证明时，就由推理可以证明众生心性有法身具足。因为如来法身一定跟法身功德永不相离，一如荧光屏一定跟它的功能永不相离，亦如任何人或事物跟他的功能永不相离，所以心性具足如来法身功德，便一定同时具足如来法身。
现在，看看我们的心。
唯识宗说心识的特性是“分别”。这一点无可争论，人在世间生活即心识起分别的运作，大至建功立业，小至家常日用，无不依靠心识的分别功能，若不然，爱国便成卖国，吃糖变成吃盐。
这分别，是由“心行相”在起作用。我们见到一件事物，或者起一个念头，必同时有心行相在心中显现，所以我们谈到某甲，心头就会有某甲的影子。当作分别时，即我们对心行相作决定，由此决定起种种反应。
但我们却亦可以这样认知：众生心中的行相其实是如来法身功德的明分，明分所起本来是了别相，那是客观的，但由于我们的心生起主观分别，是故才将那客观的了别遮掩，成为分别相。
我们谈识境随缘自显现时，引过龙树《法界赞》的一首颂———
若于真如显现时 所行转起净金色
若于真如无现时 行而无果唯叹息
这首颂亦可以用来说心行相，因为心行相的显现亦是识境随缘自显现，所以当明分现前时，所行为清净的了别（说为净金色），但若落于名言显现，了别即便变为分别，那便是“行而无果”的虚妄遍计。
所以了别与分别，只是法身功德的明分无染相与污染相。不受染时如来法身功德现前，受污染时如来法身功德因受障碍而不现前。所以修学佛道的人要“入无分别”，佛所证的智则称为“无分别智”。
有一点需要特别提醒，即圣者于入无分别后，虽以了别为心，但分别的功能却亦未失。为什么是这样，因为这才能说为智识双运。因此得入无分别智的圣者，如初地以上菩萨，在世间生活时，心识依然有分别在运作，但于这分别显现时，明分的了别则仍不失，所以才可以客观地辨别是非，客观地应付环境，由是称为自在，自在的意思是既不受世间概念缚束，同时能应付世法。这即生活在“智识双运”境界中的从容。
这种生活态度，也可以说是“止观双运”的生活态度。学佛行人所修的即“止”与“观”。修止是持着无分别来修，仅为了别，这时所修主要为所缘境界的相；修观是持着分别来修，所以是观察，这时所修主要为所缘境的性，于止观双运境界，则是既能洞察事情的内在性，亦能了别事情的外表相，这样做，就既知事情的本质，明白来龙去脉，又能不落成见，不受事端的外表所惑，由是应付事端才能正确与自在。
正因为是双运，所以我们的心性才说为“空不空”，以如来藏为空不空故。说为空，是相对于污染垢障而言，心性为空，则可以离开这些垢障，一如天空之离开浮云；说为不空，则因为不离如来法身功德。
能将心性建立为空不空，这心性便即法性（法智性、法界性），于《宝性论》有一首偈颂说———
法性离客尘 以其为空故
而不离功德 以其不空故
这里所说的“客尘”，即心识的垢染，垢染不是心的主人，仅如过客，可与心性异离；所说的功德，则为心性本具的如来法身功德，与心性永不异离。
由是知成佛不是新成，而是本具。成佛只是本具如来法身的显露，所以说一切有情都具有佛种姓，具有未显露的法身。
这样来成立如来藏，是“依果立因”的相依理，此中的因，是如来藏（如来法身与法身功德双运境），此中的果，是如来法身功德的明分，现在由明分来证成如来藏，所以是依果立因。由是证成烦恼（分别）与觉是心识的双运，所以说一切有情都具佛种姓。
真如无差别
偈颂第二句说：“真如无差别。”
这句偈颂是成立平等性。一谈到平等性，许多人便会联想到男女平等、贫富平等这些社会问题，其实这些都不是佛家所说的平等性。因为社会问题完全是识境中事，跟佛家的究竟见如来藏无关。
佛家所说的平等性，是说一切众生（有情）都是佛种姓，因此可以说“有情都有如来藏”，是故佛与众生平等。宁玛派特别强调这一点，所以说轮回界与涅槃界无有分别。这说法，即文殊师利的不二法门。
许多佛经都说，一切法本初清净、本初光明、本初涅槃、本初正等正觉。这些说法，同样是说不二法门。本初清净，然而因为识境中有迷乱客尘，所以因垢障而成迷乱，但于此时际，本初清净依然不失，所以识境中的迷乱众生就与佛平等。其差别，便只是这本初清净显露与不显露而已。
本初清净如是，本初光明等亦如是，那是因为迷乱众生实住于智识双运界，识境虽然迷乱，可是跟智境却从无异离，由是众生即不失其本初清净、本初光明、本初涅槃、本初正等正觉。
于此中，本初正等正觉即为“本觉”，这就是如来法身功德中的“觉分”。
佛由于觉，是故觉知（见）一切法相的实相，是名为“如”（如其实而见的相），强调这“如”为真，是故又名为“真如”，故说佛证真如，佛见真如。众生以迷乱故，所见仅为识境相，而非智识双运的真如相。
这在我们的譬喻中，佛是离开荧光屏来看荧光屏的影像，那可以说，见的是“荧光屏与影像双运相”（是即真如）；众生则住在荧光屏中，用荧光屏中的概念来见荧光屏中的世界，那可以说，所见唯“影像相”（识境相）。其差别仅此而已。
所以，轮回界一切众生，都具足本初正等正觉（或言“具足本觉”），是真实语，不是假施设名言。
或者有人提出疑问：荧光屏中的世界不单只众生，也有土石，土石不离荧光屏一如众生，那么，它们是否也有觉分，也有本觉呢？
这个问题不难解答，前面谈觉分时已经下过两个定义：觉分能令众生离识觉；觉的意思是尽除迷乱心的障。由此知道，觉与心识有关，是故土石无心识就不能说具有觉分。由是对佛与众生“真如无差别”之说，不应由土石而生疑。
亦有人提出疑问：佛见的真如相到底是什么样的相状？跟我们见的相一样，还是不一样？
可以这样回答：已经说真如相即“智识双运”相，所以佛当然亦见到六趣有情的现相（显现相），一如离开荧光屏，见到影像，试问这影像相（实相）跟荧光屏中人所见的“现相”有何不同？
佛于成佛时证自然智（无人成立，亦非施设的智），同时证后得智，这后得智即见一切世间、见一切识境的智，在荧光屏的譬喻中，即离开荧光屏而见影像的智。既然如此，跟我们所见当然相同。如若不然，释迦牟尼当日在我们这世间就无法生活。
那么，我们所见若为不净，佛之所见亦是否不净呢？
不能说为不净，真如相是非净非不净，因为是住在智境而同时见一切法的现相，现相虽然不净，由智而见则非不净。所以我们已说是智识双运。
唯识宗有真相派与假相派的分别，他们争论，佛见世间是见为立体，抑或见为平面？真相派主张所见依然是立体相，假相派则主张见为“宽广”（即平面）。这个争论，是因为他们完全站在识境来讨论，若知如来藏是智识双运境，便知道这争论毫无意义。他们也不想一想，若佛之所见不同凡夫之见，他怎能走路去乞食，又怎能“洗足敷座而坐”然后说法，他简直连钵盂都不能举起。
因此说“真如无差别”，完全不牵涉到所见形状的问题。觉分的建立，同时成立真如无差别，但具有觉分不同现证觉分，现证觉者现见真如相，具有觉分者则只具有见真如相的本质，所以前者所见称为“实相”、后者所见称为“现相”。我们只能这样说：证觉者所见的现相与实相相融（无冲突），迷乱者所见的现相与实相不相融（冲突）。这就既可说为“真如无差别”，亦可说明佛与众生之所见不同。
用我们的譬喻来说，即可说为：荧光屏中人之所见与幕外人所见形状相同，但其自性建立则不同，一建立为实体，一建立为影像。那即不觉与觉的分别，然而彼此皆具足如来法身功德的觉分。
由觉分成立如来藏，依据的是法性理，本来如是，无可争论。若否定觉分，则唯有说众生成佛要重新生起一个觉性，若如此，则成佛便是新得。若成佛是新得，则佛与众生便不能平等，此违佛说，故不应理。所以说由法性理来成立一切有情都有如来藏，一切有情为佛种姓，是事势必然的成立，即所谓理所当然。
具佛性有情
偈颂第三句说：“具佛性有情。”
这句偈颂，建立一切有情为“具佛性”的有情，即说，一切有情都具有堪能成佛的功能。这样，一切有情便都是“佛种姓”，不单只人能成佛（成为觉者），即地狱众生与饿鬼，以至微虫只蚁，都堪能成佛。
由是即等如成立了如来藏。前面已经提到过，佛种姓是于有情心识中成立未显露的法身，如来藏则周遍而说法身，所以二者可说为同义。有情都是佛种姓，即等于成立有情都有如来藏。
现在成立“具佛性有情”，是依“由因生果”作用理而说，说的是“现分”，此又名为大悲、大乐。
说为大悲，那是赞叹如来法身的功德（喻为荧光屏的功能），将这功德说为如来的大悲心，因为有这大悲心，一切有情才能在他们的世界显现，成为生命形态。
说为大乐，那是站在一切有情的立场来说，有情能成为生命形态，在世间生存。这种成立生命以至堪能生存的功能，便可以说之为大乐
———说为大乐而不仅仅说之为乐，那是为了在定义上作区别，因为佛家说乐，通常说为“离苦得乐”，现在成立生命并未离苦，因此即名之为大乐，以免与离苦得乐的乐混淆。
由大悲与大乐的含义，我们便可以理解，如来法身功德中的现分，即周遍法界的生机与有情各各所得的生命力。
在《解深密经》中，谈到一个“阿陀那”，它便即这个现分。经说阿陀那有两个功能———
第一，它有执持力，执持有情的根官（如眼、耳等）不坏、执持有情的身体不坏。这种所谓执持力，显然即生命力。
第二，在《解深密经》中有一首偈颂说———
阿陀那识甚深细 一切种子如瀑流
我于凡愚不开演 恐彼分别执为我
这即说，阿陀那有“相续”的能力。瀑流看来似乎不断，但其实这“不断”只是一阵一阵瀑流的相续，我们的身体其实也一样，身体是新陈代谢的相续，所以我们的身体其实是刹那刹那地变异，在短时间，我们认识不到自己的变异，时间长了，就说人长大了、人老大了。不只身体，其实心识也是相续，这情形我们容易理解，那就是心念的前后相继，由一个念头，转为另一个念头，念念相续不断。人具有身心相续而生存的能力，那就是法界赋予我们的生机。
释迦恐怕人会将自己所具的生机或生命力执为“自我”，因此不想细说（开演），只在经中一提。只是他用的是“阿陀那”之名，实际上与“现分”是同义词。
成立“具佛性有情”，是由因生果，这是以现分为因。现分既为生机，一切有情都借此生机而生起，是故即可用现分为因。同时，现分是如来法身功德，那便是以如来法身功德为因，有情为果。如来法身功德当然即佛性（荧光屏功能当然即荧光屏性），由是即可说一切有情都具有佛性（荧光屏上的一切影像，都具有荧光屏性）。
这样来成立“具佛性有情”，十分直接，只是简单的因果关系。
现在我们且掉转笔锋，谈谈那个阿陀那，因为汉传佛教对它有很不同的见地。
依照唐玄奘法师以前的汉传佛学传统，佛家将阿陀那归入第七末那识。末那识的功能，主要来说只有一个，那就是执持“自我”。于成立自我的同时，就成立了“我所”，我所见、我所闻等等。佛家将此称为“我与我所”。由此又施设一个名言，叫做“能所”，例如自我是能见、事物是所见之类。
因此，佛家说，第七末那识恒常跟四种烦恼相应：我痴、我见、我慢、我爱。这即末那识表现出来的功能。现在，阿陀那识既然执持我们的身体以及如瀑流的种子，那么，就可以当成是执持自我，执持四烦恼。
这样解释，唐玄奘不满意，因为这恰如佛之所说“恐彼分别执为我”，佛怕我们有这样的执持，我们这样理解，便正是佛之所不欲。所以唐玄奘将阿陀那归为第八识。
说阿陀那等同第八阿赖耶识，也有他的根据，因为阿陀那显然具有种子，否则便不能说为“一切种子如瀑流”，人的第八阿赖耶识是其余七识（末那识及眼耳鼻舌身意等六识）薰习诸法种子的场所，同时藏有万法种子，因此玄奘便根据自宗的见地，说阿陀那为第八阿赖耶识。他的学说，实较前人为超胜。
但若真正理解阿陀那时，最好是不把它当成是心识，若把它理解为“现分”时，这便是法界赐给一切事物的“能成显现”的功能，这就能离心识，便亦同时不会给人把它当成是自我。
宁玛派将阿陀那施设为现分，也许就是这个缘故。
质疑者或会争论：不错，人具足现分，所以能显现而成为人，但随着人年纪增长，这现分会不会虚耗掉呢？
这一问，是预设一个陷阱。
如果我们说不会，他们就可以驳斥说，人老生命力就衰退，这是我们常见的现象，你怎能说现分恒常不变。
如果我们说会，他们就可以说：这样说来，如来法身也会随着我们衰老而衰老，这样的话，说一切有情是佛种姓，便也要分别为少年的佛种姓、老年的佛种姓了。
这样的驳论，是有意否定如来藏的常、乐、我、净四种德性。如来藏具此四德，是因为如来藏为“无为法”，即尽离缘起的法，如今却借着生机这个题目，硬把它拉入不离因果的缘起法，即“有为法”的范围来讨论，那是讨论主题的混乱，疑问本来就不可成立。所以如果要反驳实亦不难，人的生命力衰退，是识境中事，现在说如来藏具有现分，则是智识双运境界中事，不同境界的事不应拿来互相较量。正如我们虽于识境中建立佛为“丈八金身”，那实在只是用识境的语言来赞叹佛，并不是真的离缘起来见如来，若真能离识境，则既无“丈八”，亦无“金身”。所以，不可以将我们用识境语言说为“生机”的法，用来思议离识的如来法身功德。
这真是末法时代的争论，因为这争论并非假设，而是笔者碰到的质疑。质疑的人学佛二三十年，可是却坚持依其一偏之学来否定如来藏。当年引导他学佛的人，实在是引导他入盲境。
小结法身三分功德
上面依觉分、明分、现分来成立如来藏，可以再作阐释来归结———
第一，依作用理，由因生果，然而因果无二。所以因位种姓与果位法身，二者本体无有差别。
此中又须知道，所谓因果无二，并非像其他印度哲学流派那样，说因中有果，我们说因果无二，只如说“种瓜得瓜、种豆得豆”。
这里有很大的差别，他们说因中有果，是成立造物主。造物主为因，一切众生是果，因为因中有果，所以造物主便能含容一切众生，由是造物主即能以自身来造作有情。
“种瓜得瓜、种豆得豆”则完全不同理念，说的只是理所当然的自然现象。
所以依作用理，由“具佛性有情”，即可成立如来藏。这是以“具佛性有情”为因，成立如来藏果。
不过，当成立“具佛性有情”时，则以如来法身功德的现分为因， 以“具佛性有情”为果。
第二，依法性理，成立于法界中佛与有情、轮回界与涅槃界平等。
何以平等，因为“真如无差别”。无论见与不见，真如相实具存于法界，只是迷乱众生不见真如、证觉的圣者所见则为真如，所以其分别在于见者不同，而不是真如相不同。
所以依觉分而言，佛与众生同样具有觉分，这觉分亦无差别。如今有差别，只是因为众生有分别心，由是觉分才会受障碍而不发挥其功能，是为迷乱心，迷乱心中，本具的明分受到歪曲，众生依概念作分别，佛则远离分别，由明分而了别真如相，是即为觉分显露。
由于平等，是故可以理所当然地说：一切众生其实都具足如来法身，是即可以成立如来藏。
第三，依相依理，依果立因，成立“佛法身周遍”。这是以一切有情心性的能了别为果，成立法身因。
能了别说为如来法身功德的明分，因为有明分，才能于识境中有能了别的心，与所了别的境，这亦即佛智。
众生将了别歪曲成为分别，那是将客观的见（《入楞伽经》说为“唯心所自见”），由名言、概念歪曲而成分别，那就变成“一切唯心造”与“唯识无境”，如是即成主观的分别，这歪曲，是众生的迷乱，不是明分的变质。因此即使落入分别、虚妄遍计，如来法身功德依然于一切众生心性中具在而无变异（智境无变异）。由这功德果，即可比度而知有法身为因而具在。
上面三分的成立，可以将如来法身分配法报化三身：觉分（真如无差别）为法身的法身；现分（具佛性有情）为法身的报身；明分（佛法身周遍）为法身的化身。
三分亦可以配合学人所修的三密；觉分为意密（法身的法身）；现分为语密（法身的报身）；明分为身密（法身的化身）。
此中施设“法身的法身”、“法身的报身”等，是因为成佛须现证三身无分别，所以便依法、报、化三身，各自建立三身，由是三身便各具三身，成为九个观修境界。由于无论修那一个身都有三身，所以便容易修证三身无分别。
于成立如来藏，由于是于众生心识中成立法身，所以如来功德的三分，便分配为法身的法、报、化三身。
这样成立如来法身功德，说为如来的密意，为“瑜伽行中观”的不共教法，与禅宗的教法相通，禅宗的明心见性，所见亦无非是“具佛性有情”的现分、“佛法身周遍”的明分、“真如无差别”的觉分。
例如，禅宗有一则公案，应该即与“明分”有关，公案说———
有比丘问禅师：古镜未磨以前如何？
禅师答道：古镜未磨以前，照天照地，一片通明。比丘又问：古镜打磨以后又如何？
禅师答道：一片漆黑。
在这公案中，“打磨”即整治，即依着识境的名言显现来造作。所以古镜未打磨前，还只是受垢障的本初心，明分具存，法身周遍，所以说为“照天照地”，一经整治，便彻底歪曲了明分，成为执持分别，于是便“一片漆黑”。
对公案本不应作解，这里姑且一试，目的只是说明汉藏所传教法，一脉相承，可作了别而不可分别。并以此公案了结如来法身功德的说明。