见林

自在旋舞虚空中戈仓巴道歌-〈八旋矛〉释论

在上师源源不绝的加持下，我们挥动八种旋矛，战胜二元，毫无阻碍地旋舞在心的虚空中。

所有和合的事物皆是无常。但是，却显现出了一些连续性，显现出某种恒常。当我们再次见到有一段时间没见面的朋友时，我们会说：“喔，再见到你真是太好了。”我们会用这样的说法，是因为体验到了这种连续性。从我们出生一直到现在，这个无间断而连贯的“存在”，是一种相续的恒常性。

也有一种不间断的相续，是从我们的过去世一直到现在世的连续性：这个连续，也是一种相续的恒常性。这不是真正的恒常，但是它看起来像是某种恒常。还有一种是佛法修持的恒常相续，它从我们生起菩提心（觉醒的心）的时候开始，延续到慈悲和空性的禅修，随着我们经历所有修道次第上的修持，直到我们达到完全圆满的证悟。

我们的自心本性远离所有的概念造作，它是离戏的，没有任何复杂戏论，远离所有概念造作的错综复杂。它是明光，它是无分别的明性和空性。有时，这个心的实相被称为 “恒常”，而这样的恒常超越了恒常与无常。我们千变万化的妄念，就像大海中起伏的波浪。我们有深奥和高贵的想法，也有卑鄙和邪恶的想法，还有介于这两者间的各式各样的妄念。我们的妄念是无常的，因为它们总是来来去去。但是，就像海中的波涛一样，这些不同妄念的根本本质，基本上是相同的。这个根本的平等性，是一种超越恒常边和无常边的恒常。

对那些渴望听闻甚深见解的人来说，戈仓巴大师（Gyalwa Götsangpa）的道歌〈八旋矛〉，描述了从 “对见地的探究” 一直到 “证悟功德的任运展现” 等修道上所有面向的解脱功德。

对上师的虔信

在戈仓巴大师的道歌中，第一句是梵文 “南无惹那咕噜”—— 我向珍贵的上师顶礼。

而后，戈仓巴大师向自己的上师顶礼：

完美的典范，法身，这珍宝之岛，

以及此瑰宝，报身形态万千的展现，

和圆满众生所需的化身，

珍贵的尊主，我虔敬地向您顶礼。¹

胜生法身珍宝洲，由诸摩尼之报身，

为众生利示化身，虔礼尊者仁波切。²

戈仓巴大师的供养，是视上师与三身（佛的三种证悟面向）没有分别，他以极大的信心和确信来向上师顶礼。

戈仓巴大师运用比喻来形容上师的三身。法身（佛的证悟之心），是一个充满珍宝的岛屿；报身（圆满受用身）是宝藏，也就是这个岛上各式各样五彩斑斓的璀璨珍宝；化身，是我们凡夫可以与之互动的形态，就像珍宝可以用来帮助我们一样，同样地，化身也圆满众生的需求。

八种旋矛

见之旋矛

道歌中的第一偈讲述了见地的三种特质，那就像在开阔的虚空中自由挥舞的长矛一般。

对自身的根本本质有确切的理解，

不偏向轮回或涅槃，

已然达到确信，心意不再改变，

此三者令见地无有羁绊，

犹如在开阔虚空中自由旋舞的长矛一般。

本然实相得决定，轮回涅槃不拣择，

心意确定无变动，三见如矛旋于空。

见地的第一个特质是“决定”。因此，我们要做的第一件事情是确定甚深的见解。“确定见解”的意思，是指确切地了解我们的根本本质，也就是实相的真正本质，万法真实的根本状态。

当我们确切了解了实相的本质，我们就对“轮回涅槃不拣择”，这也就是见地的第二个特质。我们不会想：“这个轮回真是不好，我想要摆脱它。我想要这个叫做‘涅槃’的东西，我想要得到这个。”我们不再有这样的偏颇和偏见，因为我们领悟到轮回和涅槃的本质是平等性，意即它们的根本本质基本上是相同的。由于轮回和涅槃之间没有差别，所以不需在两者之间作选择，也就是对我们的自性获得确切了解的意思。

见地的第三个特质是“确定”：心意确定无变动。当我们消除了对事物状态的疑惑时，那就是获得了对见地的确信。当所有的疑惑都消失时，那就是“确定”，而且不再有任何不明确之处。我们不会像这样改变心意：“它真的是这样吗？或者其实是那样？”我们的心会完全清楚而且毫无疑惑。

当我们具备这三种见地的特质，我们的见地将会如同在开阔的天际自由挥舞的长矛一般。如果我们在户外宽广的平原上，于头顶上方挥舞着长矛，那么这支长矛不会撞到任何东西，完全没有任何障碍。但如果我们把长矛带进室内，然后挥舞它，我们会打翻所有的东西。当我们在户外时，无论我们在头顶上方如何去转动这支长矛，它都会自由飞旋，没有任何阻碍。具备了这三种特质之后，我们的见地就会像是这样。

不同宗派的见解

根据不同“乘”（思想派别）的角度，最高的见解是什么呢？以声闻乘（Shravakayana）来说，所要了悟的最高见解是“人无我”，换句话说，就是要了悟“事实上，人没有自我”。

独觉乘（Pratyekabuddha Yana）的圣者除了证悟人无我之外，他们还证悟了外在并没有所感知的对境，没有任何事物是以“被感知的对境”的状态而存在，也就是说，他们了悟被感知的对境是不存在的。然而，他们还是相信，最细微而不可分割的刹那感知主体是确实存在的。因此，在两种无我当中（人无我和法无我），他们证悟了一个半，换句话说，他们证悟了人无我和一半的法无我。

根据唯识宗（Chittamatra）的看法，实相没有能感知的主体和所感知的对境的二元划分。他们了悟能感知的主体是不存在的，并且主张胜义谛是无二元的自觉心识。

中观自续派（Svatantrika Madhyamika）说，无论是在轮回或涅槃中，无论是什么样的现象，现象都是既非“一”也非“多”，所以它们是空性的。他们主张：胜义谛的本质是纯然的空性，如同虚空一样。但是中观应成派（Prasangika Madhyamika）则见到：事实上，实相超越所有“常”或“无常”、“空”或“非空”的概念造作。这些概念造作没有一个适用于胜义谛的本质，实相是离戏的，它无法被概念之心所描述或领会。戈仓巴大师在道歌中所谈的，就是中观应成派的这个见解。

怙主龙树菩萨（Nagarjuna）说：“轮回无异于涅槃，涅槃无异于轮回。”此处，龙树菩萨谈的就是轮回和涅槃的平等性，而戈仓巴大师在谈不偏向轮回或涅槃时，他指的也就是相同的这个平等性。

中观应成派的体系破斥所有关于实相本质的主张。他们的立场不是去说他们自己的见解是最好的，而其他人的见解都是错误的。虽然这是个佛教的宗派，但是应成派的追随者不会去护卫他们的见解，不论佛教或非佛教的观点，他们同样都加以驳斥。只要有人表示他对实相的本质有些意见要发表，应成派就能够让那个见解受到逻辑的批判，并且指出：到头来，这样的见解是很荒谬的。如此，他们也就驳斥了这个看法。但是，应成派却不会去提出他们自己有关实相为何的主张，来取代那些被破斥的观点。

有人可能会说：“好，你们驳斥所有其他的人，所以现在轮到别人来反驳你们了。”不过，无论你如何努力去尝试，你是不可能去反驳一个不主张“存在”、“不存在”，或是“这两者的组合”的人。因为他们不提出任何关于实相的主张，所以没有任何可被反驳的观点。

有人可能会对这一点回应说：“你反驳所有人的观点，却又声称不抱持任何自己的观点，这样你就不会被驳倒了，这好像有点诈。”但是，这并不是虚伪，因为中观应成派的追随者有不立主张的正当理由。这个理由就是：如果检视轮回和涅槃中万法的本质，你无法找到任何事物的存在或不存在，也找不到任何描述实相是什么的概念造作。基于这个原因，应成派不立主张。就如瑜伽主密勒日巴（Milarepa）在道歌中所说的：“予汝之见即观察，过去妄心实为何。”密勒日巴尊者在谈的和应成派所说的是同一回事，也就是实相的本质超越任何概念之心所能够臆测的一切。

修之旋矛

第二偈讲述禅修的三种特质，它们如同在开阔虚空中自由挥舞的长矛一般。

斩断根本，掌握住自身之处，

六识不被造作所染污，

没有想要达成任何目标的企图与努力，

此三者令禅修无有羁绊，

犹如在开阔虚空中自由旋舞的长矛一般。

斩断根本取自地，六识不为造作染，

于执念想离勤作，三修如矛旋于空。

“斩断根本取自地”，由于实相的本质超越所有的概念造作，概念造作的根源就被断除了。禅修的时候，我们安住在实相的本质 —— 纯然的离戏中。我们不去编造它是这样子或那样子，所以我们就斩断了概念造作的根源。概念造作是迷惑之心创造出来的，但是当我们深入探究，就会发现迷惑之心并没有根基。如此，我们就断除了概念造作的根源。“取自地”的意思是：心安住在其根本本质中，心就只是放松，安住在它真实的状态中。这就是禅修的第一个特质。

第二个特质是“六识不为造作染”。六识指的是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于所有六识的感知，其本质都是离戏的，没有任何概念造作，所以就没有必要试图去改变根识所体验到的一切。无论我们正在感知什么，都不需要试图去停止它，或是去创造出其他类型的感知体验。我们就只是安住在心识的体验的根本本质中。

第三个特质是“于执念想离勤作”。禅修是不费力的，禅修是无所缘的，没有企图要去做什么的努力和奋斗，它是完全自然的。

当我们具备了禅修的这三个特质，那么，这就是如同长矛在开阔虚空中自由旋舞般的禅修。

不同宗派的禅修

在声闻和独觉的体系中，行者要确定的见地是“人无我”，而在禅修时，行者则专一地安住在这个对无我的确信中。

根据唯识宗的教法，行者所确定的是没有任何“所感知的对境”和“能感知的主体”的二元划分，禅修时则安住在自觉的心识中，安住在无能所二元的自觉体验中。

根据中观自续派的教法，行者安住在如虚空般的纯粹空性中。

根据中观应成派的教法，行者了悟实相超越所有的概念造作，因此，行者甚至连空性的造作都超越了，并安住在离戏之中。

“取自地”指的是大手印（Mahamudra）的禅修。在大手印中，行者安住在明空无别 —— 实相的根本本质中，行者自然地安住在觉性中。这就是大手印的禅修，也是大圆满（Dzogchen）的禅修。在大手印中，这被称为“自然地安住在明空中”。在大圆满中，这被称为“自然地安住在本觉中”，或者是“直接安住在本觉上”。

禅修的次第

禅修时，依循着这些修道的次第前进是很好的：从禅修人无我开始，而后经历不同的次第，一直到抵达大手印的阶段。然后，行者就开始禅修大手印。但是，也可以从大手印入手，然后依序往回头修持，一直到禅修人无我。如果行者在过去的生世中，已经从修持中开展出习性，因而在此生就能够立刻根据大手印和大圆满的口诀来禅修，这样是很好的，而且行者也应该要这么做。最重要的，是要去看哪一种禅修是自己最喜欢的、最感兴趣的，因为那就是最能帮助你的方法。要跟随你自己的感觉，看看这些不同类型的禅修方法中，哪一种对你是最好的。

这两种方式都是很好的，因为最好是能够以不同类型的禅修、不同的次第，来锻炼心，来修持心。在锻炼身体的时候，我们会想要运动到身体的所有部位，这样最后才会有最健康适当的状态。同样地，我们会想要以这些不同的阶段，这些不同的禅修次第，来锻炼我们的智慧，如此，我们将会有最健全和最敏锐的智慧。

行之旋矛

下一偈描述了行持的三个特质，它们就犹如在开阔的虚空中自由挥舞的长矛一般。

外显的行为举止如此自然无碍，

无有恐惧、颓丧，和忧虑，

战胜所有的能所分别，

此三者令行持无有羁绊，

犹如在开阔虚空中自由旋舞的长矛一般。

自然无碍现行止，无惧无畏无怯弱，

战胜能所二执取，三行如矛旋于空。

行持指的是身和语的行为。行持的第一个特质，在此处描述为“自然无碍现行止”。“自然”是指行持就这么自然发生了，它不是以任何方式造作出来的，它是自然任运的。例如，在我们学会如何走路之后，我们不需要去想：“喔，我要把左脚先伸出去，然后再把右脚伸出去。”我们很自然地就站了起来，开始走。所有的行持都是像这样。行者不需要去思维，或是去计划，而是非常自然、顺畅地，没有遭遇任何障碍地就这么做了。

第二个特质是“无惧无畏无怯弱”。行者没有任何恐惧，因为他已经有了正确的见地和禅修，使得他即使是身处在非常可怕的地方，也没有什么好害怕的。在非常令人沮丧的地方，他也不会消沉。甚至在令人担忧的情况下，他都不会焦虑。

“战胜能所二执取”，这并不是说完全没有“被感知的对境”和“感知它们的主体”这些显相，而是不执着这些事物是真实的。这就像在梦中，知道自己正在作梦一样。你知道有一个“被看的某物”的显相，和一个“看这个东西的人”，但是你知道这些显相不是真实的。这就是第三个特质 —— 战胜二元。

具备这三个行持的特质时，行持就如同在宽广虚空中自由挥舞的长矛。

果之旋矛

下一偈描述果位的三种特质，它们就如同在宽广虚空中自由旋舞的长矛。

五身原本即是自然存在的，

它们透过你的体验就会直接示现，

想要成佛的渴求已经竭尽，

此三者令果位无有羁绊，

犹如在开阔虚空中自由旋舞的长矛一般。

五身本来自天然，觉受体证即现前，

穷尽正等觉愿求，三果如矛旋于空。

“五身本来自天然”。五身有两种，一种是本来清净的五身，另一种是客尘清净的五身。本来清净的五身说明了：事实上，每一个众生的心，其本质都具有五身的本质，而且永远都是如此。客尘清净的五身则说明了：事实上，如果行者在道上修持，就能够去除障碍了悟自身本质的外来垢染，然后行者就能够体现这五身，觉悟成佛。知道这两种五身的差别是很重要的。

誓戒之旋矛

下一偈描述誓戒的三种特质，它们就如同在宽广虚空中自由旋舞的长矛。

犯戒的罪过原本即是清净的，

体验为明空不二无垢染，

当你已经平息认为自己很重要的想法，

此三者令誓戒无有羁绊，

犹如在开阔虚空中自由旋舞的长矛一般。

堕罪本然即清净，觉受明空无垢染，

照见自身之偏执，誓戒如矛旋于空。

三昧耶，或是誓戒，是一种金刚乘的传统。当一个人领受了灌顶之后，他就许下了和这个修持有关的神圣承诺。除了三昧耶，也有其他类型的誓戒，但是无论是哪一种类型，我们都必须知道，它们都有“誓戒的世俗显相”和“誓戒的胜义本质”这两个部分。在这一偈中所谈的，是胜义的誓戒。

“堕罪本然即清净”是誓戒的第一个特质。对世俗誓戒的违犯是有可能发生的。就誓戒的显相来说，我们可能会违犯了对戒律的持守。当我们检视犯戒的罪过的时候，我们发现这些过患在实相上是不存在的。因为它们既非“一”，也非“多”，它们是空性的。过患的真正本质，超越所有关于它会是什么的概念造作。而且，过患、犯戒的罪过等从未真的发生过，因为它们不从四种可能性中的任何一种生起：它们不自生，不他生，不从二者而生，也不无因而生。由于堕罪在本质上就没有任何用来形容它们的概念造作，而且也因为它们是无生的，它们从最开始就是完全清净的。这就是它们的根本本质，那是完全的本净。

第二个特质是“觉受明空无垢染”。在禅修时，我们会有许多不同的体验，而这些体验在本质上都是明空无别，没有任何垢染的。那就是心的本质，那就是禅修所生体验的本质，其中没有丝毫垢染。

第三个特质是“照见自身之偏执”。自身的偏执，指的是我们想要自己得到好的东西，我们想要自己一切都顺利，这样的欲望阻碍了对誓戒的持守。当我们不再有偏私时，我们的誓戒就清净了，我们的承诺就清净了。如果我们不是抱着希望自己一切都顺利的想法，不是为了自身的利益而持守誓戒，我们的誓戒就是清净的。

当我们具备这三种特质，这就如同在开阔的虚空中自由旋舞的长矛一般。

究竟的誓戒 —— 忏悔之王

当我们了悟誓戒的真正本质，我们的誓戒就是完全清净的。当我们了悟“违犯誓戒之罪过”的真正本质，这个罪过就自解脱了。关于这样的誓戒，有一种说法是“无染的誓戒”，还有一种表达方式是“超越有任何要被持守的誓言，以及有任何持戒者的誓戒”。简言之，这就是真正的誓戒 —— 究竟的誓戒。

以世俗的誓戒来说，有很多区分的方式和很多不同类型的誓言，而这一切都要倚赖迷惑之心才能够存在。由于它们都是从错乱的妄念生起的，当它们被清净时，它们也是借由错乱的妄念来清净的。我们可以借由研究“梦中的誓戒”这个例子，来思考这一点。如果我们不知道自己正在作梦，然后我们犯戒了，这个罪过只是个错乱的显相。如果我们想要去清净它，我们会想：“我做错了。现在必须要清净它。我必须要忏悔，而且要去做这些特别的事情。”但是我们没有认识到发生的这些事情的根本本质，所以那完全是迷惑错乱的。

另一方面，如果我们知道自己正在作梦，那么我们就知道一切都是显空无别的。誓戒是显空无别的，没有“誓戒”这件事，它不真实存在。由于誓戒不真实，所以违犯的罪过也就不可能是真实的。不再对认为存有某种不可跨越的界线的想法抱有任何执着，不再有你必须守护誓戒的想法，也不再有认为“有些事是你可以做的、有些是不可以做的”这样的观念。在梦中知道自己在作梦时的体验，就是像这样。

由于所有现象都包含在两种无我（人无我和法无我）中，所以誓戒不是真实的。没有什么要忏悔的事情，也没有忏悔的人。当我们了悟没有什么要忏悔的事，也没有忏悔的人，这就是所有的忏悔中最好的忏悔。这就是忏悔之王。

悲心之旋矛

下一偈谈到悲心的三种特质，那就如同在宽广虚空中自由旋舞的长矛。

以自我为中心的欲求已经竭尽，

没有任何争论的慈爱波涛昂扬高升，

孜孜不倦，坚持不懈，不为己利，

此三者令悲心无有羁绊，

犹如在开阔虚空中自由旋舞的长矛一般。

自身欲求得穷尽，无争慈爱之波涛，

烦倦意欲尽远离，大悲如矛旋于空。

“自身欲求得穷尽”是第一个特质。当修持利他的悲心，并培养只希望去帮助他人的利他意愿和行持时，根本没有任何空间去这样为自己设想：“我想要自己的事情都很顺利。这里面有什么是对我有利的呢？”当我们专注在修持利他的慈心和悲心，并且为他人服务，这样的自私自利就会消失，就会“自身欲求得穷尽”。

第二个特质是“无争慈爱之波涛”。如果我们对自己喜欢的人有悲心，但是对伤害我们的人感到愤怒，那么我们的悲心就是有分别的。这就不符合这里所说的悲心的标准。即使是见到某人在伤害我们悲悯的对象，我们仍要对加害者修持悲心。我们不对他们生气，不会将他们排除在我们的圈子之外，因为他们是值得我们生起悲心的对象。如果他们伤害其他人，他们是在造作恶业，而且将来只会尝到痛苦的恶果。因此，没有理由对他们生起除了悲心之外的任何其他感受。这样的悲心是无争议的，是没有烦扰不安的，它是“慈爱之波涛”。

“远离烦倦”的意思是没有精疲力尽，有的是一股不竭、不可遏止的关爱他人的能量之流。而“意欲”是指不追求私利。这就是第三个特质。

当我们有了具备这三种特质的悲心，我们就有了最殊胜的悲心。这样的悲心就像在开阔的虚空中自由挥舞的长矛一般。这是无垢的，这就是圆满的悲心。

在大乘的体系中，悲心是非常重要的。就如尊胜的月称菩萨（Chandrakirti）所说：“悲性于佛广大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心 。”³

第三世噶玛巴让炯多杰（Ranjung Dorje）祈愿行者能修持悲空双运：“不忍大悲之力无止故，悲时本性空义如如现，双运远离歧途之胜道，于此不离日夜愿修习。”因此在大乘中，行者修持悲空双运之道，直至达到证悟。⁴

缘起之旋矛

下一偈谈到的，是如同长矛在开阔虚空中自由旋舞般的三个缘起的特质。⁵

执着的尘垢已然澄清，

因和缘，如同反影，

了知何者应为、何者不应为，这门微妙的艺术，

此三者令缘起无有羁绊，

犹如在开阔虚空中自由旋舞的长矛一般。

清澈执着染污泥，生起因缘诸相影，

了知微细之取舍，缘起如矛旋于空。

缘起的一个例子，就是水面上月亮的倒影，或是我们的脸映照在水面上的倒影。要让这样的倒影能够出现，那池水必须是清澈的。同样地，我们的心必须要没有视事物为真实的尘垢，没有执着事物实存的尘垢。这就是缘起的第一个特质。

当这些妄念不再使水混浊不堪，那么使缘起现象生起的因缘的倒影就会显现。每一个单一现象的生起，都要倚赖大量因缘的聚合。因此，每一个单一的现象都如同出现在水面上的月亮，就像我们的脸映在镜中的倒影一样。这是缘起的第二个特质。

第三个特质是：虽然倒影只是纯粹的显相，我们依然能微妙地来运用这些纯粹的显相。我们可以看着自己在镜中的脸，然后借着自己的倒影来洗脸，让脸变得很干净。同样地，我们也可以纳取非常细微的特质，如此，我们甚至连最细微的过患都可以去除。

这个对缘起的了解，使得缘起就如同一支长矛自由无碍地在宽广的虚空中旋舞一般。

正如怙主龙树菩萨所说：“无有一法非缘起，故无一法非空性。”瑜伽主密勒日巴也在道歌中谈到相似的看法：

当你已经确认行持所为即是明光，

也已确定缘起即是空性，

作者和作为，不断消解直至散失不见，

这种从事行持的方式，多么善妙。

行之所为皆明光，缘起皆空决无疑。⁶

能行所行尽消散，此行持法极善妙。

密勒日巴所谈的和龙树菩萨所说的是一样的：只要是空性，就是缘起；只要是缘起，就是空性。

就像在梦中，所有的现象都是由于因缘聚合而生起的纯粹显相。负面显相的生起，是因为与负面情况的相互倚赖，而正面经验的出现，是因为各种正面情况的聚合。它们都没有本具的存在性。然而，从空性之中，显现出无数形形色色的缘起显相，这些可能是“好”或“坏”的事物的显相。因此，“了知取舍”的意思，就是我们净化负面的因或缘，并且善巧地结合正面的因缘。

就如瑜伽主密勒日巴大师所唱：

由父母给予生命的这个幻象的身体，

以及真实上师给予的指引口诀，

当此二者会遇时，这样的缘起为佛法修持赋予了生命，

而令此连结有意义的是：勃勃跳动的精勤坚毅之心。

父母所生幻化身，会遇上师妙口诀，

修持正法缘起也，缘起心要为精进。⁷

将佛法修持带入生命之中的缘起要点是精进。为了让自己的修持进行得很顺利，我们必须要精进。

事业之旋矛

第八支旋矛是证悟事业的舞动之矛。

长久以来所作的祈愿正在苏醒，

所行所为皆能促成众生的利益，

没有费力勤作，自然而成，

此三者令事业无有羁绊，

犹如在开阔虚空中自由旋舞的长矛一般。

愿力引发得苏醒，随作皆为利众行，

无勤任运诸事成，事业如矛旋于空。

证悟事业是利他的事业，这是它的根本特质。为了要成就利他，我们必须要祈愿。我们利他的能力，要倚赖我们现在的祈愿，如此，我们将能够在未来利益众生。菩萨圣众不间断地持续祈愿，这样他们就越来越能够广利众生。这些祈愿具有强大的力量、强大的潜能。只要潜能觉醒了，所有的力量就觉醒了。如果力量没有觉醒，它就不可能展现为证悟事业。这就是第一句“愿力引发得苏醒”的含义。菩萨在无数的生世中所作的所有祈愿，现在都被唤醒，他们的力量苏醒了。这就是证悟事业的第一个特质。

当力量苏醒时，一切的所作所为都是促成众生利益的因。这就是第二个特质的精髓。所有身、语、意的行持都是在帮助众生，都是在利益众生。即使这些行持让众生感到受伤，这都是在帮助他们。例如，如果有人打算要去伤害很多人，那么去避免这样的伤害发生是很有帮助的。这将有助于那些可能会被此人所伤害的人，以及这个被阻止去造成损害的人，即使此人在被阻止的过程中或许会受到伤害。而且，有些众生是难以在很平和的情况下被调伏的，他们需要被愤怒的示现所调伏。同样地，这些愤怒的示现也具有极大的利益。无论证悟事业所做的是什么，无论它的示现或型态是什么，那都是非常有利益的。这就是证悟事业的特质。

出于悲心的力量，出于所有祈愿的力量，也出于所累积的大量福德的力量，菩萨圣众能够完全自然任运而不费力地行持证悟的事业、有利益的事业。当行持没有勤作、任运而自然，那就是如同长矛在广阔虚空中自由旋舞般的第三个事业特质。

歌唱和禅修中的八旋矛

在此著名的琼嘎圣地所唱的这首歌曲，

谈到了八种自由旋舞的长矛，

这是在具德上师的源源加持之下，

显现在我心中，从而唱出。

八种旋矛此小曲，于此琼嘎名圣地，

由具德上师加持，从我心中而流露。

如果你专心地将注意力放在道歌的声音上，这就是“止”的禅修；如果你专注在声音没有任何自性的事实上，这就是“观”的修持；如果你专注在进行唱歌这件事的心上，专注在这个具有明空本质的心上，并且安住于其中，这就是大手印。

本文是堪布竹清嘉措仁波切在公元 1999 年 11 月 23 日，于亚利桑那州坦佩市（Tempe, Arizona）“凤凰城噶玛三乘法林中心”（Phoenix Karma Thegsum Choling）所做的开示。原刊登于《菩提杂志》（Bodhi），藏译英／阿里金洲（Ari Goldfield）。

道歌八旋矛-藏译中

祈请

南无惹那咕噜

胜生法身珍宝洲，由诸摩尼之报身，

为众生利示化身，虔礼尊者仁波切。

见之旋矛

本然实相得决定，轮回涅槃不拣择，

心意确定无变动，三见如矛旋于空。

修之旋矛

斩断根本取自地，六识不为造作染，

于执念想离勤作，三修如矛旋于空。

行之旋矛

自然无碍现行止，无惧无长无怯弱，

战胜能所二执取，三行如矛旋于空。

果之旋矛

五身本来自天然，觉受体证即现前，

穷尽正等觉愿求，三果如矛旋于空。

誓戒之旋矛

堕罪本然即清净，觉受明空无垢染，

照见自身之偏执，誓戒如矛旋于空。

大悲之旋矛

自身欲求得穷尽，无争慈爱之波涛，

烦倦意欲尽远离，大悲如矛旋于空。

缘起之旋矛

清澈执着染污泥，生起因缘诸相影，

了知微细之取舍，缘起如矛旋于空。

事业之旋矛

愿力引发得苏醒，随作皆为利众行，

无勤任运诸事成，事业如矛旋于空。

八种旋矛此小曲，于此琼嘎名圣地，

由具德上师加持，从我心中而流露。

本书收录之《八旋矛》文言偈言，为妙融法师译自藏文。

12 根奇妙的钉子-密勒日巴〈三钉歌〉释论

密勒日巴有 12 根奇妙的钉子，一旦钉上你的心，

一切都将会是开阔、宽广、放松的……

大乘教导：轮回和涅槃中的一切现象，都是依于因缘而生起的，因此它们都没有自性。这样的空性和这样的缘起彼此互相包含，它们都同样完全地包含了彼此。只要是缘起的，就一定是空性，反之亦然。因此，由于所有的一切都是显空无别，那么一切也都是开阔、宽广、放松的。对于在这个无有中心或边际的辽阔虚空中，在这个无有顶端和底部的星球上的所有众生而言，自他是平等的，身心是无差异的，其中完全没有任何分别。了解了这一点，内在的喜乐自然就会增长。

如果我们能够如大乘所教导的，视一切万法的本质皆是显空无别，那么大手印和金刚乘的修持就会变得非常清楚而容易。

雪域西藏有无数修行者和成就者，其中最伟大的就是密勒日巴大师。他可以说是这些行者和成就者中的王者。伟大的瑜伽士密勒日巴作了〈三钉歌〉这首道歌，其中含括了构成正法的所有主题。密勒日巴大师在尼泊尔的尤牧（Yolmo）地区，一处名为“虎穴狮堡”（Tiger Cave Lion Fortress）的地方唱出了这首道歌。佛陀在《华严经》中曾亲自授记，这个地方将成为一个非常殊胜的圣地。密勒日巴的上师马尔巴（Marpa）也曾授记，密勒日巴将在这个山洞停留一段时间，并将进行非常殊胜的修持。

礼敬和纲要

这首歌的前两句是密勒日巴大师的礼敬：

挚爱的上师，请加持我能自然地安住，

于您所示现的见、修、行中。

如师所示见修行，自成而住赐加持。

在“自成而住赐加持”这一句中，“自成而住”指的是没有任何计划地安住，不需要经过事先策划地去造作任何事，或是不自然地去做什么。因此，密勒日巴说：“如师所示见修行，自成而住赐加持。”如果换个方式，也可以这么说：“您已体现这些关键要点，并落实到自己的修持中，请加持我也能这样安住。”以那些对自己的上师深具信心的非凡之人来说，透过他们自身的信心之力和上师的加持之力，他们将能非常自然地安住在上师的见、修、行、果当中。由于自身的信心和上师的加持，他们将能逐渐进展到非常甚深的修持。

接下来的四句，是这首道歌的纲要：

关于见地，要钉入的钉子有三个；

关于禅修，要钉入的钉子有三个；

关于行持，要钉入的钉子有三个；

关于果位，要钉入的钉子有三个。

于此见地击三钉，于此修禅击三钉，

于此行持击三钉，于此果位击三钉。

此处的“钉”，指的是非常甚深的要点，也就是这些指引的精髓或精华。虽然有关见、修、行、果的阐释极为广博浩瀚，此处所要传达的是：一切阐释当中最重要的要点，就是这首道歌中提到的要点。我们必须要了解见、修、行、果中的三个关键要素，这三个甚深要点。

见之三钉

下一偈描述了见地的三钉：

谈到见地的钉子，此三者是：

生命中的显相是心的一部分，

在明性广境中的是本然之心，

其中完全没有任何判定与辨别。

宣说见之三钉时，能现万物摄于心，

心性即于明性中，此中无有辨识别。

第一钉：万法摄于心

如果我们问：“见地的三钉或三个根本要点是什么？”第一个就是“能现万物摄于心”，所指的就是：轮回中显现的一切，都含括或含摄在心中。

在这个世纪中，科学和科学研究以不可思议的速度在蓬勃发展，同时，也越来越注重教育的普及，对身为现代社会一员的我们来说，资讯的取得也越来越容易。现在，我们已经学习了这么多，所以，了解不同的哲学观点，对我们来说并不是很困难的事。对这些不同的见解逐步产生理解的过程，与我们惯于观察这个世界的方式是相符的，我们也可以看到科学的观点和佛教的思想理念之间的某些相似之处。如果我们能够把佛教的内在“心”的科学，和检视外在现象的科学结合起来，佛教哲思和现代科学之间的对话将会非常有帮助。

在佛教的体系中，我们有两种道路可以依循。一条道路是：我们先确定外在现象的本质，然后再确定内在心的本质。也就是说，我们一开始先确定外境不存在，然后再确定心本身也不实存。另一条道路则是：我们先确定心的本质，然后再确定外境的本质。科学所依循的是第一种道路。

科学路径：从外在发现真实

一直到不久之前，科学家仍相信有某种基本而不可分割的物质微粒是真实存在的，而且这就是构成一切的基本成分，这个观点与“有部”（Vaibhashika）的看法是相符的。有部主张：物质的基本微尘确实存在，这些微尘如此微细，它们无法再被区分为不同的部分，而且无法再被分割。因此，在佛教和科学的观点之间找到相似性，这是有可能的。但是，到底有哪些相似之处？以及它们是如何相似的？这些必须要我们自己去研究。

科学家在解释原子核反应时，他们说这些极小而且极细微的粒子之间，有非常非常强的键结。当这个键结断裂时，就会产生不可思议的核反应能量。我们可以研究这些不同的观点，来找找它们的相似处在哪里。例如，当我们去思维这些微粒之间的连结如何能爆发出最大的能量时，我们会看到“非存”的尽头是“存在”。事实上，并没有“非存”，没有“空无”，当我们碰触到空无的极限时，我们回到了存在。当我们研究“存在”时，我们发现“存在”也是无有的，一旦到了存在的极限时，我们又回到了非存。

最近，科学家也表示他们极为惊讶，因为他们无法找到物质最终的最小微粒。尽管科学家持续分解微粒，使它们越来越小，但是他们却无法找到任何实际存在的事物。透过以这样的方式不断钻研，科学家距离领悟唯识宗的见解已经非常接近了。然而，要进行这类研究，必须有复杂而昂贵的技术和设备。

佛教的科学实验

佛教体系中有一个方法和这些实验非常相似，也就是“闭黑关”。当行者身处黑关时，会开始出现许多不同类型的空相，这样的体验会令行者了悟一切显相皆是平等性。另一种方法是在坟场或墓地独自度过一晚。此时要做的修持，是留意自身恐惧的生起，然后去观察“感知到了鬼魔”或是“认为鬼为真实”等等妄念的本质。我们去观察这些体验的本质，以及恐惧的本质。这样，我们也是在做田野实验，只是没有使用机器设备。如此，我们可以看到西方科学和佛教科学的不同观点，正朝着一个交会点前进。这并不表示所有人都会产生完全相同的看法，但是那些运用逻辑推论的人，最终将会汇归同一处。

当人们以智慧来分析现象时，虽然他们或许会从不同的方向来着手探讨一个主题，但最终他们都会来到同一个点上，会得到相同的理解。为什么会这样呢？因为他们都是以智慧来分析事物。只要运用智慧来研究，所有人最后都会来到同一处。另一方面，如果还停留在没有运用理智分析的体系中，那么其中所有的人就只会有他们自己的意见，如此也就不可能产生交集。这将会变成你们待在那边，我们待在这边；你们有你的意见，我们有我们的意见。在这种情况下，就不可能有机会更进一步去深入研究。

佛教体系中的检视过程，和商人购买黄金的过程很类似。商人不会光凭着信心就买入黄金，相反地，商人会以各式各样的方法来彻底地检验黄金，看看那是否确实是纯金。同样地，当我们接受佛教的观点时，也不会只凭着信心就照单全收，我们会亲身来观察。我们以一连串精细的次第逐步检视，这些阶段就成为讲述“二谛”的不同次第。虽然在检视这些次第的过程中，我们会接触到不同的观点，然而，我们应该要理解：它们最终会回归到同一处。

不同宗派的见解

传统上，我们会检视四个哲学思想体系的观点，这四个宗派阐述了小乘和大乘的见解。其中两个是与小乘的声闻乘有关的宗派，一般称为“有部”和“经部”（Sautrantika），而大乘的见解则是由唯识宗和中观派所阐述。这些不同佛教宗派的主张，刚开始是较粗略地说明实相的本质，然后变得越来越微妙精细。为了了解每一个宗派最精华的贡献，用我们的智慧、我们敏锐的智力，依照次第地持续思维这些宗派的见解之间的关联性，是非常重要的。

声闻乘：事物真实存在

声闻乘是由两种哲学思想的观点所构成。这两者当中，首先是“有部”。“有部”主张物质的最细微“无方分微尘”是存在的。无方分微尘被认为是物质的最基本粒子，无法再将它进一步分割。“有部”认为这些无方分微尘是真实存在的。

再来就是“经部”。“经部”主张事物分为两种：一种称为“自相”，这样的事物具有它自身独特的特性；第二种是出现在我们意识中的这件事物的抽象意象，或称为“共相”。根据“经部”的观点，在这两者当中，具有独特特性的第一种事物确实存在于外。

因为这两个派别相信外在事物是存在的，他们不会主张一切都含摄于心。他们相信有存在于心之外的事物。

有部：不可分割的微尘，真实存在

“有部”在说明他们的观点时，会说：我们经常互动的物体都是非常粗略的实体、粗略的事物。例如，一座山、一颗钻石，或是一些非常巨大的东西，假使你用铁锤去槌打，或是丢炸弹，或是用大炮去射击，直到它们爆裂粉碎，那时将不会存留下来那些你惯称为“山”或“钻石”或任何名称的东西。无论它看起来有多么真实，那都是可以被摧毁，可以被瓦解的，然后，不会剩下任何你可以赋予某个特定名称的东西。因此，任何能够以这样的方式摧毁的东西，无论那是什么，它都不是真实的，那只是世俗谛的表面现象。只有物质最细微的微尘（较粗大物体的构成元件）是真实的，这样的微尘无法再被分解。

如果我们去观察心识，也会发现类似的情况。我们发觉自己有“心识的相续”，我们说那就是我们自己，在上面贴上了“我”的标签。这个“我”，是从我们出生就有的东西，而这个“人”的相续性，也是从那时起到现在始终都存在着。然而，同样地，这是可以借由分析而瓦解的，因为它不是一个不可分割的东西。一方面，这个相续是由完全不同而个别的片刻所构成，因此，并不存在一个可以被你找到的真实“相续”。这个显相并不是某个真实事物的显相，它也只不过是个世俗的显相。另一方面，这个心识的相续是由极细微的时间片段所构成的，而这些极细微的片刻无法借由分析再被分解，它们在当下是不可再被分割的。因此，这些细微而不可分割的片刻是真实存在的事物。如此，根据“有部”的观点，这些细微而不可分割的时间片刻，以及这些细微且不可分割的物质微尘是真实的，其他的一切则不真实。

经部：无涉概念的事物，真实存在

同样地，“经部”在说明他们的观点时，也是将事物分为两种：真实的事物——具有自身独特属性的“自相”事物，和抽象的事物——概念之心（妄念）中显现的这个物体的“共相”意象。例如，如果想到“火”，我们可以说那里有某种东西，那是我们赋予“火”这个名称的基础。然而，从火自身的角度来说，它并不和任何名称有关系。火就是它本身的这个独特事物，没有任何名称或是任何关于它可能会是什么的想法。

不过，当我们看着一个像“火”这样的“自相”事物时，在妄念中出现的是这个物体的意象和名称的混合物，我们误以为它们是同一件事物，我们认为这个名称和这个物体是相同的。因此，根据“经部”观点，第一种类型的事物（“自相”的事物）是真实存在的，但是它不具有任何名称，无法用任何世俗名言来形容，也不与任何其他东西有关。它就是它自己这个独特的事物。

现量与自相：感知的方式

自相的事物会直接为根识所感知，这样的心识称为“现量”。根据佛教的因明典籍，现量被定义为：离分别无错谬的觉知。现量指的是感知，它必须符合三个条件：它必须是无概念的（离分别），它必须是没有错谬的感知，它必须是一种“觉知”（也就是说它不是物质的实体）。“错谬的感知”的一个例子是：因为色盲，而错误地将白色的纸张看成是蓝色的。

例如，当眼识感知火时，它是以完全无概念的方式在感知火。它并没有感知到“火”这个名称，或是任何关于火的世俗名言。眼识单独而直接地感知火，并不以任何其他事物来和火产生关连。它也不会认为火和某个东西很相似。这当中没有任何概念化的活动，只是在单纯地觉知对境。

同样地，例如像弹指这样的声音，是由耳识所感知到的一个自相的事物。之后妄念生起，给声音贴上了这样或那样的标签。但是耳识不会为它的对境贴标签，它是以不带任何概念的方式在感知声音。它不会感知到声音的名称，不会感知到“这个声音和另一个声音很相似”。耳识不会感知到声音以任何方式与其他事物有关连，它是一个单纯无概念的觉知，直接地感知自相的声音。

鼻识在感知气味时，也是一样的过程。鼻识不会在感知气味时，想着：“喔，这个气味很香。”或是想着：“这个气味很糟。”它只是感知着气味的纯粹显相，就只是确切地觉知气味本身，而不去给它贴标签。它是以不带任何概念的方式在感知气味。之后，妄念出现，然后说：“喔，这个气味真好。”或者：“这个气味真糟。”然后，妄念开始进行各种活动，试图要引生出较合自己心意的状况，终止那些自己不喜欢的状况。

妄念：把名称和体验混为一谈

当身识在感知触感时，也是完全相同的过程。它不会在感觉到什么的时候，同时想着它的对境是“粗糙”或“柔软”，或者这是一种“好的感觉”或“坏的感觉”。它只是如实地觉知那个触感，感知这个纯粹的显相。接下来，会发生的事情就是：妄念出现，把“柔软”或“粗糙”的概念和直接的感官体验混淆在一起。妄念中出现的抽象意象，是当体验本身和关于这个体验的妄念混在一起，而且被贴上这个或那个的标签时，所制造出来的意象。当身识在感知事物时，它不会把名称和体验混为一谈，那只是个单纯的体验而已。把名称和体验混在一起，然后认为它们是同一回事的——是妄念。

当舌识在感知味道时，它不会去分别“好”味道和“坏”味道，“甜”或“酸”，或者是其他任何可能会有的味道。它只是如实地去经验那个味道，它不会去贴标签，不会去做分类。随后，妄念生起，把关于这个味道是什么的概念和味道本身混淆在一起。因此，是妄念在制造好或坏、酸或甜等等不同味道的分类。舌识不会做这些事情，它只是单纯而无分别地感知味道。

舌识所感知到的，是被赋予名称的那个“基础”。当舌识在感知时，那个基础还没有被贴上标签。随后，当关于这个对境的妄念生起时，我们可能会称之为某某，我们可能会说它“甜”或“酸”，这都无所谓，我们想要怎么称呼它都可以。这个味道本身（也就是被赋予某个名称的基础）没有任何它本具的某个东西，要求或恳求着将它命名为这个或那个。我们可以随心所欲地为它命名。但是，随后生起的妄念却没有见到这一点，这些妄念认为，某些特定的名称与这个体验有必然的关联性。然而，当我们嗜着甜的食物时，事实上，这本身是个独特的经验。没有任何理由让我们必须说它是“甜的”，这完全是一个可以随你的心意任意去做的决定。因为我们的妄念不知道这一点，妄念把“甜”这个名称和味道搞混了，全部搅在一起，认为它们是同一回事。这就是妄念的迷惑与错乱。

妄念与共相：为体验贴上标签

当妄念想着那些被称为抽象意象（共相）的经验时，在妄念中显现的是什么？那是一种抽象的概念，因为它只是“反体”（非它的相反）。这个我们感知到的“共相”，是经由排除所有其他事物的过程所形成的。我们得到的是最后剩下来的东西，也就是这个经验的纯粹抽象意象，这就类似于一个空无色相的显现。我们有很多不同类型的非概念性体验，接着，我们的妄念为这些体验贴上标签，去分别它们，把它们归到不同的类别中，并且为它们命名。虽然经部主张外在事物是存在的，但是，因为他们清楚地说出“被无概念地感知到的事物”和“在我们的迷惑中妄念所扮演的角色”这两者的差异，在这一点上经部真的贡献卓着。因此，在辨别“某个特定事物”以及“显现在妄念中的这个事物的纯粹抽象意象”这两者时，经部的观点是极为甚深的。这是很深刻的一个洞见，去了解这个过程是如何运作的，对我们会非常有帮助。⁸

根据经部的观点，所有心中显现的抽象意象（我们关于一切事物的想法），都是世俗谛。由于是世俗谛，所以它们不是真的，也不真实存在。真正存在的，是具有自身独特特性的具体事物。我们可以看到，有部和经部这两个宗派主张事物存在于外。因此，这两个宗派都不会同意这首道歌中所说的“能现万物摄于心”，他们不会认为一切都含摄于心。

唯识宗：无二之心，真实存在含摄一切

唯识的见解属于大乘的观点，他们主张无论显现了什么，都是含摄于心。就如同佛陀在《十地经》中所说：“噫唏，佛子，三界唯心。”以这个经证作为见解的基础，唯识宗主张显现的一切都只是心的投射，这些都含摄于“心”。就这个观点而言，真正存在的就只有没有能所二分的心识。

如果三界都含摄于心，那么显现的一切、可能出现的一切，也都包含于心。可以说明这一点的最佳比喻就是“梦”。

每一个人都有做梦的经验。我们有几乎半辈子的时间都是在睡梦中，所以我们能够确切地了解这个比喻到底在说明什么。唯识宗主张有八种心识，其中最基本的心识有六种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。除了这六者之外，还有两种：末那识和一切种识。唯识宗主张：我们面前的一切之所以会显现，是因为我们的习性会这样来感知它们，因此，一切显相都是我们习性的投射。这些习性，这些感知的惯性模式，需要被收藏在某处，所以它们被收藏在心的一个面向中，也就是“一切种识”，亦称“阿赖耶识”。

阿赖耶识：习性的储藏室

阿赖耶识的一项功能，就是纳取并储藏感知的习性，因此，在执行这项功能时，它被称为“领受心”(the receiving consciousness)。当这些习性被置入阿赖耶识时，它们在被储藏的时候，混杂着我们认为它们是真实的想法。我们认为这些感知的模式就如同外在的显相一样是真实存在的，而且我们也认为自我是实存的。因此，迷惑错乱也是被储藏的习性的一部分。然后，被称为“末那识”的第七识翻搅起阿赖耶识中的习性。只要我们还有烦恼，末那识就会对它们起作用，并且将它们引生出来。当某些因缘聚合时，我们就会以储藏在阿赖耶识的习性为基础，而感知到不同的事物。因为这种情况，阿赖耶识也称为“缘起识”(the conditioned consciousness)，因为它是这一切显相的根源。依于在某个特定时点上聚合的因和缘，我们就会经验到某些特定的显相，这些显相以外在的色、声、香、味、触的形式展现。⁹

外在世界，是习性的投射

透过这样的说明，我们就能够了解显相只是因为我们的习性而生起，因此，外在并没有任何客观存在的事物。外在没有任何真实的事物，所有的现象都只是心的投射。而且，由于万法只是一种投射而已，它们仅只是迷惑错乱的显相。既然它们是迷惑错乱的显相，这些被感知的对境不真实存在，外在没有要被感知的对境。此外，既然外在没有要被感知的对境，也就不可能有任何能感知的主体。这就像是在梦中，显现出某些可被感知的外在对境，而且也显现出一些能感知它们的主体，但事实上，这些都不存在。这一切仅只是纯粹的显相，没有所感知的对境，也没有能感知的主体。因此，实相没有能所的二元划分。基于这个原因，唯识宗主张一切显相都含摄于心。

虽然一切显相只是习性的投射，我们仍然会依据这些投射，而经验到不同的快乐和痛苦。之所以如此，是因为这些习性一开始是由“业”所种下。因此，根据在阿赖耶识中种入习性的是什么样的业，当其结果以“投射的显相”的形式展现时，这个显相就成为快乐或痛苦的根源。我们或许会问：“如果这一切都只是我自己习性的投射，那么出现了什么样的显相又有什么关系呢？没有什么可以伤害我，也没有什么可以帮助我。”事实上，并非如此。这就像当我们在梦中，但是不知道自己正在作梦时的经验一样。在我们没有认出自己正在作梦的情况下，只要我们还认为这些事物和自己有所分别，我们就会一直经验到被这些显相伤害或者协助。一旦认出自己是在作梦，而且没有任何事物是与我们的心分离而存在的，我们就会认出这些伤害和协助的显相，只不过是纯粹的显相而已。

佛陀在《楞伽经》中教导：“外所见非有，而心种种现，身资及所住，我说是心量 。”这是佛陀亲口所说，其中具有极大的加持，听闻并思维它对我们是非常有益的，因为这么做，就能够在我们身上种下理解唯识宗“一切显相皆摄于心”见解的习性。¹⁰

中观：一切万法，皆不实存

如果我们思维这些事物的本质，而后领会到外在的对境只是心的投射，并不存在于外，我们就已经生起了唯识宗的见解。唯识的看法主张：存在的是无有能所二分的心识。中观被认为是更高阶的佛教哲学思想，他们驳斥唯识认为这个无二心识存在的主张。透过运用“一或多”的传统论证，中观的推论显示：既非“一”也非“多”的心识，根本无法称为是存在的。由此可知，心识不是真实的，它没有本具的存在性 。¹¹

自续派：纯粹空性，犹如虚空

中观派的两个主要分支是：自续派和应成派。自续派以证明事物非一也非多的逻辑论证来破斥一切现象的存在。而且，他们主张实相的本质是完全的空性，就如同虚空一般——只有纯粹的空性。这个派别不主张一切都含摄于心，他们说外在的境和内在的心是一样的——它们都同样不存在。外境和心同样只是由于因缘聚合而生起的“纯粹显相”。这个观点在《心经》中是这样陈述的：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”自续派把这个教法，同样应用在所有身心的五蕴上。一切万法都是同样显空无别的。¹²

《心经》接下来继续说：“一切法空性，无相、无生、无灭。”这些说法同样适用于所有的一切。外在的事物和内在的事物是没有差别的，轮回的万法和涅槃的万法也没有差别。所有的一切都同样是空性的，都同样没有自己的特性，都同样未曾发生过——从未生起，也从未止灭。

怙主龙树菩萨在《中论》中说：

由于没有一法不是缘起的，因此没有一法不是空性的。所有的一切皆是缘起，因此一切的本质皆是空性。空性和缘起是彼此完全周遍的。¹³

当我们说“无论生起了什么”，这可以指对境的显相、感知之心的显相、众生的显相，或者非众生的某物；这可以指我们感知到的显相，或者其他人感知到的显相。这所有的一切都没有丝毫本具的自性，它们都只是缘起的显相，它们是显相和空性的无分别。它们不是真实的，它们是空的。

应成派：离戏，远离概念造作

根据应成派的观点，仅只是否定事物的真实性并成立事物为空，这样是不够的。因为如果没有任何真实存在的东西，那么就连空性也是不存在的。也就是说，如果没有“存在”，就不可能有“空性”，因为这两者仅只是互为缘起的。既然一者只能和另一者在相互倚赖的状况下才能存在，我们就连“空性”的观念都必须要超越。因为，就这个观点本身而言，它仍然是一种思维上的造作。我们必须超越空性的概念，了解实相是无法以任何概念加以形容的，所有现象都完全没有“空”或“非空”，“存”或“非存”的概念造作。应成派的见解就是离戏，远离造作。

因此，事物是没有差异的。例如，我们可能会想：“因为轮回真的是一个很糟的地方，所以它是空的，但是涅槃真的很棒，所以它不是空的。”并不是这样的，不是说迷惑、无明、充满痛苦的众生是空的，而圆满的诸佛就不是空的。事实上，每一件事物都同样没有任何本具的存在性。因此，佛陀在经典中说涅槃是空性的，而且没有什么比得上涅槃，不过如果真的有什么事物胜过涅槃的话，那也是空性的。

一切现象，如梦如幻

在《十地经》中，佛陀教导一切皆平等的十种不同面向。其中有三项极为重要，是我们应该牢记的。

首先，万法是平等的，这是因为万法的本质都“同样没有任何概念造作”，万法的本质都同样超越所有我们认为“它可能是什么”的概念。

第二种平等性是：万法在根本上是相同的，因为一切万法“原本就同样是本来清净”，每一件事物的本质从无始以来就是清净的，从来就没有丝毫的过患。

第三种平等性是：一切万法基本上是相同的，因为就其世俗的显相而言，万法都“同样如梦、如幻、如水中月”。就显相而言，并没有某些事物会比其他事物“更真实”，万法的显相都如同梦境，如同幻象，如同水中月。

此外，二转法轮的教法阐明了：没有任何事物曾经来，也没有任何事物曾经去，万法无“来”无“去”。怙主龙树菩萨在他的著作《中论》中证明了这个主张。他用一整个章节的篇幅，以逻辑来检视和分析“来”与“去”，并证明万法无来无去。如果能把这个分析运用到痛苦上，会对我们非常有帮助。我们会看到目前的痛苦并不从任何地方朝我们而来，当我们不觉得痛苦时，它也不去向何方。如果可以了解到这一点，我们就必须承认痛苦不真实存在，因为它不来自何处，也不去向何方。这样的领会是极为有益的，因为有了这样的认识，一切都变得非常开阔、宽广、放松。就逻辑而言，某件事物只有在它是从某处来，然后有往某个其他地方去的可能性，才能说这个事物是“在这里”。如果它不从任何地方来，那么它现在就无法“在这里”，而且将来也不会去任何地方。

对于痛苦无来无去的说法，我们可能会想要这样回应：“没错，我同意这个痛苦不来自何处，不去向何方。但是，它就在这里，我现在就觉得很痛苦。”我们或许会这么想，然而，这只是个迷惑错乱的想法。认为可以有某件事物现在就在“这里”，但是它过去不从哪里来，未来也不往何处去，这样的想法是不合逻辑的。这就像是不知道自己正在作梦时，在梦中感知到的痛苦一样。

无束缚，无解脱

在另一个名为〈观缚解品〉的章节中，龙树菩萨证明了没有“被束缚”和“被解放”这回事。为什么呢？因为“缚”本身，必须倚赖“从束缚中解脱”的概念才能够存在。同时，“从束缚中解脱”要能够存在，也必须倚赖“缚”这个概念。因此，这两种概念只有在相互倚赖的情况下才能存在，而只能在互为缘起的情况下才能存在的事物，是不实存的。将这项对束缚和解脱的分析用在烦恼上，对我们是非常有帮助的，如此可以让我们见到：烦恼从一开始就不曾真的束缚过我们。此外，由于它们没有真正束缚我们，我们也永远无法从它们的束缚中解脱。束缚不存在，解脱也不存在。为什么呢？如果我们去检视那些看似束缚我们的烦恼，例如瞋恨、忌妒、傲慢等等，它们看起来好像非常强烈。不过，如果它们真的在束缚我们，就必须要有捆缚住我们的某物，以及一个被捆缚的人。但是，当我们去观察烦恼的本质时，我们无法找到任何事物；当我们去观察这个人的本质时，同样什么也找不到。事实上，束缚不存在。由于没有束缚，所以也不可能有解脱。基于这个原因，显现为束缚者的事物，以及显现为被束缚者的事物，都只是如同梦中的显相而已。它们不是真实的，它们是纯粹的显空不二。

龙树菩萨：无主张

怙主龙树菩萨在《中论》中说：“空与非空等四者，广境之中何有之？尽与无尽等四者，广境之中何有之？”龙树菩萨说明了无论我们可能会抱持什么样的观点，这个观点一定会落入某一边，因为它只能主张某个缘起的事物。因此，龙树菩萨驳斥所有的见解，而且他自己也不抱持任何的见解。他破斥所有关于实相本质的主张，但是他自己并不提出任何主张。如果他确实立下什么主张，那么这些主张也只不过是属于世俗谛的范围而已。¹⁴¹⁵

龙树菩萨是个平等对待对手的反驳者。他破斥佛教的见解，也破斥非佛教的见解。是谁的看法根本不重要，他都一律驳斥，并没有什么差别待遇。他的辩论对手诘问他：“你已经用许多方法破斥了每一种认为事物存在的见解！那你自己对实相本质的主张到底是什么？”龙树菩萨回答说：“我没有任何见解。我没有立任何主张。”于是对手们问道：“这个意思是说，你主张你没有任何主张吗？”他回答说：“不，我甚至不会这样去主张。关于胜义谛，我甚至都不能去主张我自己没有主张。那只是一种世俗的表达，只是一种约定俗成的说法而已。如果你认为我主张没有主张，那是你的想法，不是我的想法；那是你的观点，不是我的观点。从胜义谛的角度来说，没有什么主张好去提出的。”对手们回应道：“你已经反驳了所有的人。为什么你是唯一一个无法被驳斥的人呢？”龙树菩萨说：“没有什么可被驳斥的，因为我不立什么主张。我没有见解，所以就没有任何基础，没有所缘境，没有任何想法是可以被你们破斥的。如果你们想要尝试，那就试试看吧。我能够反驳你们所有的人，只是因为你们提出实相是这样那样的主张。我之所以要反驳你们，并不是因为我觉得这样很刺激，而是为了要帮助你们净除使你们见不到实相本质的所有遮障。所以不要对我感到愤怒，我只是在帮助你们而已。”

有些人可能会对这样的对话回应说：“既然不管我们说什么，你都会加以破斥，那我们也没有任何的见解。”如果做出这样的回应，是因为他们真正明了自己的主张之所以能被反驳的原因，并且基于这些原因，而决定不提出任何关于实相本质的主张，那么这些人就真的掌握的要点，这样是非常好的。

在印度和西藏，无论过去和现在，龙树菩萨的观点普遍被认为是最甚深、最精妙的思想见地。这种阐述事情的方式是一种方法，在其中，所有关于任何见解的戏论都被驳斥和平息了。在这个见解的巅峰上，我们领悟到：关于实相的本质，其实没有什么好去言说的，它超越了所有的概念造作。安住在其中，我们能够体验到明光，体验到这个自心本质的灿烂光辉。这就是大手印。应成派的见解成了教导禅修体验，教导明光体验的大手印见地。

就如同密勒日巴大师在道歌《雪山之歌》中所说：

当禅修如明光的河流，

就不需要有修座和座间休息的分别界限，

禅修者和对境，不断消解直至散失不见，

这禅修的坚毅意志，多么善妙有力。

修如明光水长流，座中座间无可别，

能修所修尽消散，修之坚毅极善妙。

透过这样的方式，我们可以见到应成派和大手印体系的见地之间的关联性。我们可以见到超越一切概念造作和明光体验之间的关联性。因此，当行者真正在修持大手印时，几乎不做任何分析，因为这部分已经完成了。

大手印：显相，是心的创造性展现

在大乘体系中，从唯识宗的观点来看，妄念的生起是因为我们以某种特定方式思维的习性；以怙主龙树菩萨的中观应成派的角度来说，妄念仅只是缘起的纯粹显相。大手印的教法确实主张所有万法都是心的一部分，一切都含摄于心。他们在解说这样的主张时，会说：妄念是心自身本具的能量，而显相是心的能量的光辉。也就是说，一切显相都只是心本具光辉富创造力的展现。因此，显相不存在于外，它们都是心的体现——心的创造性展现。因此，它们都含摄于心。这就是“见”的第一钉：能现万物摄于心。

从不同宗派见解的角度来研究这些“钉”是很有帮助的，因为这是个研究学习的时代。这个时代的人学习许多事物，所以用符合这个时代的方式来介绍佛法是很好的。

第二钉：心性即明性

见地之钉的第二句说：“心性即于明性中。”现在，我们知道显相是什么了。那么，心呢？“心性”指的是心的根本本质，也就是心的实相。心的真正本质是明性，而这个明性是完全圆满的，没有任何垢染或是缺憾。如果仔细观察如来藏，我们可以说如来藏和这个自心本质的根本明性没有任何不同，它并不是以其他事物的状态而存在。能够说明这个自心本质的明性的最佳比喻，或许就是太阳和月亮的光辉。当天空完全清朗无云时，太阳的光芒就会遍照整个天际。虽然这个比喻无法完全传达心的明性特质，不过就是像这样。没有任何比喻可以完全而充分地描述它。

比喻无法完全显示出“明性”到底是什么，因为它不是可以被见到的事物。这个“明”，不像那些你可以看到，或是在生理上可以体会到的其他类型的“明”。如果它是这样的“明”，它就会变成某种类型的“物质”，然而它却不是这样。它无法被眼睛看到，它只能被心自身体验到。怙主龙树菩萨在他的著作《法界赞》中解说了心的根本明性这个观点，其中也运用了陶瓶中的灯焰的比喻。

心的根本本质就是这美好的明性，但是我们看它的视线却有点被遮住了。本具的明性对我们而言不是显而易见的，这是因为我们有妄念，因为我们一直都被包覆在感知抽象的意象中，也因为我们有五蕴。不过，一旦我们清除了这所有的五蕴、这些概念化的心理活动，以及包覆住我们妄念的抽象意象，那么，我们将能极细腻而美妙地体验到这个明性。此处，五蕴是造成遮障的要素，主要是因为我们认为它们是真实的，而障蔽了自心本性的也就是这一点。虽然心的本质是明性或明光，我们却见不到它。由于没有认识到这一点，所以我们也需要一个遮障的比喻。

代表大乘最高教法的《宝性论》中，以虚空的比喻来描述如来藏。在这样的情况下，虚空这个比喻说明了心不变的本质。因此，《宝性论》教导：心的本质——明光，是不变异的，就像虚空一样。我们必须对于心的本质就是明光生起确信，这也就是第二钉的要点。一旦我们了悟这一点，我们就已经圆满了关于第二钉的一切。

第三钉：无有辨认与识别

第三个见地之钉是“此中无有辨识别”。虽然我们被教导心的本质是明性，我们可能会问自己：“这个明性是什么？它到底是什么？”当我们去研究它时，我们找不到任何东西，它并不存在。当我们真的去寻找它时，我们什么都找不到。这就显示，它的究竟本质超越了所有关于它会是什么的概念造作。因此，“无有辨识别”，意即没有它是“这个”或是“那个”的辨认与识别。

我们找到的是：这个明性超越了“一”与“多”，它超越“恒常”与“生灭”，它超越“来”与“去”，它超越了“有”与“无”。当我们审视这个明性时，这就是我们所寻获的。我们无法去谈论它，我们无法以任何方式去描述说它是这个或那个。因此，当我们说心的本质是明性时，是从自身体验的角度来谈的。我们体验到的心就是如此。当我们说心无法被辨认或识别为某“物”时，是从我们的智慧，或从自己分析观察的角度来说的。

以上，是对〈三钉歌〉中“见之三钉”的简要解说。

总结见之三钉

〈明光皓日之心髓〉是密勒日巴大师的道歌〈三钉歌〉的释论，其中每一段偈言都解说了密勒日巴道歌中相对应的一句偈文。这篇释论是采偈诵的形式，这样就很容易去背诵和歌唱。¹⁶

在密勒日巴的“见之三钉”偈言中，第一个见之钉是“能现万物摄于心”。在释论中相对应的偈言是：

所有显相都含摄在心中，此钉的要点为何呢？

迷乱的显相来自于习性，

一切显相皆是明光的能量和作用

因此，它们都含摄在心中——这就是甚深的要点。

能现万物摄心要义钉，

习性所生迷乱惑相故，

显相明光自身之力故，

显相摄心此即深要义。

第二个见之钉，或者说第二个见地的要点是“心性即于明性中”，释论中说明这一点的偈言是：

心性即是明光 —— 此甚深之钉非常难以了悟，

心无法被造作出来的真实状态

以及它的本质，永远都是完全清净的，

它是不可言喻的明光，这真是甚深的要点。

心性明光难悟甚深钉，

本质原来即为离戏故，

体性本初即为清净故，

难喻明光此亦深要义。

接下来，为了说明第三个见之钉“此中无有辨识别”，释论中以下面这一偈来解释：

再来是无可辨认判别的明光之钉，

你无法说它是生起、止减，或停驻，

它不是“有”，不是“无”，也不是推论的对境，

因此，明光是不可寻得的，这真是甚深的要点。

明光无可辨别之此钉，

因其离生住灭之戏论，

超越有无比量之对境，

故称无可辨别深要义。

存在，是海市蜃楼

从佛教的角度来说，“有部”和“经部”需要去主张外在世界的存在，因为如果没有这样的世界存在于外，就不会有业的基础，没有与任何事物交互作用的基础。唯识宗和其他大乘的宗派，不认为要有互相作用的显相，或是业的显相，就必须要有“事物的存在”。不过，从行为的角度来说，当然每个人在与世界互动的时候，都是把世界当成是存在于外那样地在进行互动。

没有理由说科学的思维就不能达到大乘较高的见解。不过，如果科学的观点和佛教要真正一致的话，科学就必须能够分辨出善行和恶行，以及苦乐之间的因果关系。不过，如果科学家不相信过去生和未来世，或是不相信业行和业果的因果关系，假使他们至少能够主张“达到内在平静的方法，是修正存在于心中的迷惑错乱”，那么这就已经非常接近佛教的观点了。

举例来说，如果我们在梦中受苦，那是因为我们不知道自己在做梦。一旦我们认出自己是在做梦，就不会再有痛苦了。根据佛教的观点，我们会体验到痛苦的唯一原因，是我们没有正确地去看待事物。一旦我们清楚地了解事物，就不会再有痛苦。一切都变得开阔、宽广、放松。

对于过去生和未来世以及业的因果关系，去主张它们真实存在是没有必要的。在中观的体系中，也就是龙树菩萨的体系中，我们确定这些是“纯粹的显相”，如同梦中的显相，或像水中月和幻象一般。在轮回和涅槃中，没有丝毫微粒，没有丝毫微尘是真实的。因此，不可能去主张过去生、未来世，或者业是真实的，这些同样也只不过是因缘聚合而生起的纯粹显相。龙树菩萨说，如果你将“存在”视为如同海市蜃楼，如同幻象，既不真实也不虚假，那么你就不可能落入任何边见。如果科学家能达到相同的理解，那么这两者就有了共通之处。¹⁷¹⁸

太空人从太空中回头看地球时，见到的只是天空中一个小小的点。有些太空人就说，对于这个星球，这个他们过去认为包含了所有真实性的处所，现在，他们已经舍弃了认为它是某种真实事物的看法。这样的角度和佛教的见解非常接近。在太空中，太空人经历了没有顶端和底部概念的无重力状态。这个经验会让人领会平等性，因为在太空中没有方向，没有中央和尽头。如此，他们对这一切的平等性有了直接的体验。如果他们能有这样的直接体验，那么距离了悟这些甚深的见地就不是太远了。你要做的，就只是将应用在外在事物（微尘等等）的分析，同样应用在内心和我执，应用在相信有“我”的看法上。

透过检视和分析，会领悟到这一切也不存在，这就是对见地有了确信。

修之三钉

现在，要来谈禅修的三钉。

谈到禅修的钉子，此三者是：

所有妄念在法身中都是解脱的，

觉性是清明的，在其深处是大乐，

无造作地安住即是平等住。

宣说修之三钉时，妄念解脱于法身，

明觉即于乐性中，无整无作平等住。

第一钉：妄念即法身

“宣说修之三钉时，妄念法身中解脱。”妄念的根本自性是明光。法身是明空无别的，而明光即是心的根本自性。因此，妄念的根本自性就是法身。妄念和法身的根本自性是没有差异的。如果行者十分娴熟于放松地安住于其中，那么所有的妄念都会解脱，所有的妄念都会在它们明空的根本本质中自解脱。密勒日巴在歌中说这是他的体验，这是发生在他身上的情况。藏文中这一段的最后一个字是“达”，意思是指“就是这样”，密勒日巴没有丝毫的疑惑。

无论生起了什么样的妄念，我们就只是用我们的智慧之眼直接去看。我们去看妄念实际上到底是什么，并且放松地安住。不管我们的妄念是非常深奥神圣或是卑鄙低劣，这都没有关系。我们就只是放下，并完全松坦地安住。当我们这么做时，妄念是解脱的。妄念在其原处就解脱了。那就是它们的本质，它们展现为法身。因此，第一个要点，或者说第一个禅修之钉，就是赤裸直观妄念，并在妄念的根本本质中松坦地安住。如此，展现为法身、明性和空性的妄念就自然自解脱了。

第二钉：明觉即大乐

如果情况就是如此，如果实际上妄念的本质就是法身，并因而是解脱的，那么这个法身到底是什么？在下一句中就谈到“明觉即于乐性中”。法身的本质是觉性，但在觉性中，没有要被觉知的对境，也没有在觉知的主体，它没有二元的划分。法身本来即是明性，因此，它本也就是大乐。事实上，觉性、明性、大乐这三者彼此没有分别，它们不是独立分开的个体。“觉性”、“明性”、“大乐”是以三种不同的方式出现在我们脑海中的三个不同的词汇。然而，这些词汇只是形容同一个本质的概念性的反体。你可以用三种不同的方式来看这个本质，但事实上，这些方式当中没有任何一个脱离了这个本质。

如果觉性、明性、大乐这三者是无差异的，那这三者的本质到底是什么呢？它们的本质就是平等性。基本上，它们是相同的。那这个平等性又是什么呢？它是存在，还是不存在？它是个事物，还是“无物”呢？在究竟上，它超越所有关于它是什么的概念造作。它超越世俗名言，超越妄念或标签。当我们思维梦的例子，就很容易了解何谓平等性。在梦中，所有各类的显相都有可能生起，有些显相是我们喜欢的，有些是我们不喜欢的，但是它们基本上都是一样的。因此，“明觉即于乐性中”。

第三钉：无造作而住

那么真正的禅修又是什么？密勒日巴唱道：“无整无作平等住。”当你不作任何努力，就这么平静地安住而不试图去造作什么，这就是禅修。如果我们想：“我不能造作，所以我不会去造作什么。”这就成了一种造作，一种安排、计画。就如我们在密勒日巴的道歌〈消融二十七喻〉见到的，如果你想着：“我要禅修。”那就是一种计画，如果你想着：“我要修持无修。”那又是另一种计画。这句话的意思：行者就是安住，就只是在自身的根本自性中安定下来。在自身的根本自性中放松，超越了放松与不放松。我们可以参考先前所引用的龙树菩萨的教导，用类似的方式来表达：“放松紧绷等四者，广境之中何有之？”

有一段大师米滂仁波切的话，是关于大圆满的修持。为了要对本净（kadak）产生确信，他说行者必须要对中观应成派的见解十分纯熟。这也就是此处所说的：行者认识到实相的本质超越了一切概念化的名相。这个说法适用于大圆满，也同样适用于大手印。简言之，这样的禅修方式是无散乱、无修、完全自然的。

大手印的修持：直观妄念，松坦安住

大手印的行者分为两种：学习过宗派学说者和未学习者。学习过宗派学说的人，在到达大手印的阶段之前，会先以每一个学说来稍作禅修。他们透过学习而对这些见解生起确信，在此之后，要确定大手印的见地就不是很困难了。另一方面，那些从未听闻过这些宗派学说的人（因此他们从来没有过“宗派学说”的想法），就可以直接赤裸地去看当下的妄念，并放松地安住在其纯然的本质中。

密勒日巴大师多次在道歌中谈到这一点，他将大手印描述为“赤裸观自心”，意即“直观自心并松坦安住，就是松松然”。“观自心”是属于“观”的面向，而“松松然”则是“止”的面向。

事实上，有三种不同类型的大手印：经教大手印，密续或密咒大手印，和心髓大手印。在经教大手印中，行者首先要透过检视第二和第三转法轮的见解，来确定大手印的见地。然后，行者将大手印体系的一些修持口诀带进禅修中。在经教的体系中，就是如此把见解和禅修结合在一起的。

密咒大手印是领受了第三灌（abhisheka）之后所做的禅修，以及相关的指引诀要，行者禅修所领受的指引。在第三灌之后被指引的智慧被称为“比喻智”（example wisdom），即觉性的比喻。实际上，行者被指引的，是在第四灌的阶段时所认出的智慧。实质上，它所指的就是乐空无别。第四灌时的指引诀要是像这样的：现在，直接看着你心中当下的妄念。它有形状吗？它有颜色吗？它在一开始时真的有生起吗？它在哪里住留呢？它在哪里止灭？它是何时止灭的？它真的有止灭吗？它从任何地方来吗？它往任何地方去吗？当我们找不到任何这些事物时，放下一切，松坦地安住。¹⁹

船长和乌鸦的口诀

禅修一开始时，我们也可以先放松地安住，在我们自己的根本自性中安定下来。然后当妄念突然生起时，我们就可以应用密勒日巴大师传授弟子罗顿法师的口诀：当“妄念窃贼”生起时，运用认出窃贼的口诀。

当心变得散乱，注意力跑到外境上，我们就运用船长和乌鸦的口诀。当乌鸦飞离船时，就只是看看它飞往何处，你不需要作任何其他的事情。不过，只要一开始检视，散乱到外境上的妄念就已经消逝，所以没有什么可以去看的了。实际上，这是觉知回过头来看它自己，因此，没有被看的客体，也没有去看的主体。在同一时间里，可以有很多乌鸦同时飞起，但是妄念却不是这样。妄念就像绘于水面上的画一样，你才一落笔，它们已经立刻消失了。在那里的，就只是心在看着它自己。

这里的重点是：无论生起了什么妄念，就是直接去看着它，并且放松。在这个禅修方法中，学习过见地或没有学习过的人并没有差别。无论你是学习过大量典籍并且知道许多见解，或者是完全没有学习过，你都必须以同样的方式禅修——直观妄念，松坦安住。

对于那些过去世曾经修持因而有强大信心的人来说，这是一种非常甚深的修持方法。如果没有什么信心，过去生也没有修持过的人被指引了这样的口诀，他们不太会信任这个口诀。他们会说：“就只是直观你的妄念，放松安住？这对我有什么帮助？”他们对这个诀要的利益不会有什么信心。有些人在听到“直观妄念”这个口诀时，会想：“嗯，我没看到任何东西，但这有什么意义？”事实上，教导说当你见不到任何事物时，那才是真正应该见到的。如果你真的看到了什么，那么妄念就会变成某种实存的事物，但它们并不是。

在《消融二十七喻》道歌中，密勒日巴唱道：

当你认为那是禅修，“禅修”只不过是个妄念，

而“我要无修”又是另外一个妄念，

禅修和无修，并非两件不同的事物。

含有二元的观点，形成了迷乱的根本，

在实相中，没有见解或理论，

这所有的比喻，都显示出心的特性。

好好思维说明虚空特性的比喻，

你将会清楚认识它们的要义，法性的实相。

禅修本来是妄念，无修亦是大妄念，

修与无修本无二。二执之见迷乱源，

究竟义中本无见，此皆自心之特性。

虚空特性为比喻，确定实义即法性。

就是像这样。

总结修之三钉

在密勒日巴的“修之三钉”的偈言中，第一个钉，或者说第一个禅修要点是“妄念解脱于法身”。释论〈明光皓日之心髓〉的偈言说：

无论生起了什么妄念，好或坏的妄念，

在本质上，它们的生起和止灭是无法被见到的，

它们的真正本质是无垢的明光，

于是唱了此钉：“妄念即是法身，是解脱的。”

善恶妄念随任彼生起，

体性生起坏灭不可得，

自性即是无垢之明光，

故称妄念法身解脱钉。

释论的下一段偈言解说了“明觉即于乐性中”这一句。释论说道：

自生的觉性超越凡俗之心，

在根本本质中，它是无垢的明光，

大乐和空性丝毫不是相异的，

在实相中，它们是无法言喻的。

觉性、明光、大乐只是妄念所做的区分，

事实上，这三者是无差别的。

超越心之自生本觉性，

自性即是无垢之明光，

难喻乐空无别此三者，

仅思所分体性实无别。

为了解说“无整无作平等住”这一句，释论的下一段偈言说：

心的真正本质不是被创造或造作出来的，

所以分析和费心巧作不是禅修，

不散乱、无修，无造作 ——

无有修整的平等住就是最卓越的禅修。

心之本质超越修整故，

禅修之中无整无思虑，

所称无散无修无造作，

无整平等而定最胜修。

没有人拥有禅修

当一个人还是修持之道上的初学者时，会需要听闻很多教导、大量学习，然后就要去思维这些教导的含义。当他对这些意义生起确信时，就进行禅修。第三世噶玛巴让炯多杰在他的〈了义大手印祈愿文〉中传达了这一点：

以听闻教理，从无知的障碍中解脱，

以思维口诀指引，摧毁疑惑的暗昧，

从禅修所生之光，令本性如实清晰地展现，

祈愿此三种智慧的光辉能够增长。

已闻教理解脱无知障，思维教授摧毁暗昧疑，

修所生光本性如实明，上述三慧之光愿增长。

此处，我们了解到我们必须以听闻、思维、禅修的次第在我们的道路上前进。

达波仁波切（冈波巴大师）说，当一个人兼具了听闻、思维、禅修的修持时，那么他的佛法之道将不会步入歧途。我们在听闻教导时，也会去思考这些教导。当我们思维并对其含义生起确信时，就去禅修这些教导。然后，我们再次去听闻更多的教导。就像这样，我们在道上前进时，这三者要同时兼修。

无论你对所作的哪一种禅修方法有兴趣，就去修持它，去禅修任何你已经获得确信的主题。西藏有句话说：“没有人拥有禅修。”你可以在任何你想要的时候禅修，而且你想要修持多少就做多少，并不会因为你禅修了什么，就把它从某人那里夺走。用你的勇气毅力，以极大的精进去修持，就是这么去做。

行之三钉

在〈三钉歌〉一开始的偈言中简短地说明了：“于此行持擎三钉。”不过，如果没有更多详细的叙述，我们不会知道这是哪三钉。因此，在有关行持的这一偈中，密勒日巴大师为我们作了详细的解释。这一偈说：

谈到行持的钉子，此三者是：

十善行是行持的自然展现，

十恶在其原处原本即是清净的，

种种对治法也无法创造出明空来。

宣说行之三钉时，十善行持自然现，

十恶原处本来净，对治无可造明空。

第一钉：十善行

第一钉是“十善行持自然现”。我们自心的真正本质被描述为：无有能所二分、如同虚空般的全然空性、离戏（远离所有概念造作）、明光，或是乐空无别、大手印。当我们了悟自心的这个真正本质时，十种善行就会成为我们行为上的自然展现。借由这些不同的领悟，十善行变得自然而不费力。了悟心的本质会产生正面的良善行为，这是自然的结果。

本然之善

“善”是指我们有良善的心，有正面而高尚的心，在身体和言语的行为上也同样良好。证得寂静和大乐的果也被称为善。十善行与三种身的不善行、四种语的不善行、三种意的不善行是相反的。当我们了悟心的本质时，就不再会有忌妒、恶意，或是邪见，这称为本然之善、究竟之善、不可思议之善。

仅只是生起忌妒并非不善。如果忌妒持续很长一段时间，那么它就是不善，不过，光只是“出现”，并不是不善的行为。这种不善的反面，就是慷慨的心、给予的心，这就是善。当我们对某人仅只是生起一刹那的恶意，那也不是不善。只有当恶意持续很长的一段时间时，它才会成为不善。这种不善的反面，是利他之心、想要利益其他人的心，这是善的心。暂时地相信常边或断边并非不善，但是如果我们落入任何一边，那就是不善之心。我们远离这些常边和断边时，这就是善。当我们具备这三种意的善，那么身和语的善就会自然展现，它们将成为具有善心的自然产物。

无论身和语的行为是善或不善，都是取决于我们的动机。如果我们有正面的动机，那么即使身和语的行为可能看似负面，但事实上，那是善的。不过，如果我们有负面的动机，那看似良善的身和语的行为，实际上却是不善的。这一切都取决于我们心的状态。因此，善与不善的根源就是心。一般而言，持戒波罗蜜指的是身和语的行为。但是，当密勒日巴唱道：“矫饰欺诈尽断舍，无有正行更胜此。”时，他是在说明心的重要性。换句话说，如果心中没有矫饰欺诈，那么无论做什么样的行为都会是正确的。不过，如果生起了矫饰欺诈，那么无论你做什么，不管它看起来如何，都会是不正确的行为，因为你的动机是不好的。

一心只想利他而不为己的登地菩萨圣众们，有时会示现出看似不善的行持。不过，就如阿里班禅（Ngari Panchen）所说：“具有利他的发心时，显现为七种身语的不善行的那些行为，事实上是善的。”有关这个主题的绝佳参考就是《普贤上师言教》，其中透彻地描述了身语的七种不善行的常见形态或样貌。除此之外，由于心的善功德要能够成就，必须仰赖大悲心和智慧的开展，因此我们应该要专注在这两件事上。²⁰

任运之善

了悟心的真正本质，就意味着不再有丝毫迷惑。如果没有迷惑，就不会有忌妒、恶意，或邪见。这样的改变只是了悟自心本质的自然结果。因此，行者的行持将自然就是良善的。

密勒日巴在道歌〈消融二十七喻〉中唱道：

你应有的见，是去看真正超越思维之心者为何，

在禅修之中，没有散乱，就只是安住，

让自然展现的行持继续保持，莫要令其散失，

至于果位，即是丢掉所有的名言术语，

以及所有的希望和恐惧。

汝见即观越心义，修即无散性中住，

行即任运无窒碍，果即希惧言诠断。

“汝见即观越心义”，所要见的就是法界，它超越了所有关于它是什么的概念造作。它超越了妄念，超越了思维之心。安住在“不散乱，没有任何关于禅修的想法”之中，这就是禅修：修即无散性中住，不散乱地安住在远离能见所见之中。“行即任运无窒碍”，当行者具备了前面两者，那么行持就会变得完全任运自然，不会受任何事物的拘束和限制。

关于禅修和任运的行持之间的关系，梦中的行为就是很好的比喻。当我们做梦时，如果我们认出自己正在做梦，而且没有因为有了这样的认识而散乱，我们身和语的行持将会自然变得良善，因为其中不带任何迷惑。此外，对我们清醒状态时的行持来说，这个梦的比喻也是一个非常好的典范。当我们说“行为是行持的自然展现”时，意思是说，我们不需要下很多功夫，这和写信或开车很类似。由于已经非常习惯做这些事情，所以不需要花太多力气。我们不需要去思考每一封我们写的信，而开车对我们来说，简直就是轻而易举的一件事。另一个例子，就是学走路。当我们刚开始学走路时，那真的是非常困难，而且需要下一番功夫。我们的母亲得要教我们：首先，要先踩下左脚，然后再踩右脚，接着再踩左脚。而且我们必须要一再一再去想该怎么做才好。不过，现在我们不用思考就能够一左一右向前跨步，可以直接起身就开始走。这就是此处“行即任运无窒碍”的意思，这就像你已经知道如何走路时的步行一样容易。

简言之，如果我们将心安住在其本质——大手印之中，我们身和语的行为就自然会是良善的。我们不需要坐在那里，想着：“现在我要用我的身体去行善，现在我要用这种良善的方式来说话。”我们不需要像这样预先设想，事先就把所有事情都计划好。

在另一首〈雪山之歌〉中，密勒日巴谈到甚深了义的行持：

当你已经确定行持所为是明光，

也已确定缘起即是空性，

作者和作为，不断消解直至散失不见，

这种从事行持的方式，多么善妙。

行之所为皆明光，缘起皆空决无疑，

能行所行尽消散，此行持法极善妙。

在第一句“行之所为皆明光”，意思是说安住在自心明光的本质中，自然地从事身和语的行为，那自然就是良善的行持。当密勒日巴谈到“缘起皆空决无疑”时，他所指的是：只要是依缘而生的，就没有本具的存在性，而缘起和空性这两者，是彼此涵盖的。最后，“能行所行尽消散”的意思是说：“我不再有能作所作是真实的想法。我过去确实是这么想，但是现在我把它们给丢了。”也因为如此，所以“此行持法极善妙”。因此密勒日巴说：行持的第一个要点，第一个钉是“十善行持自然现”。

第二钉：十不善行本清净

行持的第二钉是“十恶原处本来净”，这个要点是在探究我们认为的十不善行的根本本质。不善行的本质超越所有概念性的想法。我们所认为的不善行，其本质是完全清净、没有丝毫垢染的，因此，在其原处它就是本然清净的。我们所谓的“恶”，其实只是心的迷惑。事实上，根本就没有“恶”，也没有“恶行”这回事，在实相上它们并不存在。恶行要真实存在，就需要有一个真实存在的人来造恶。但是，由于佛教证明了自我是不存在的，所以就不可能会有任何的造恶者，因而也不会有恶行。此外，恶行自身的本质超越了所有的概念造作，它是远离一切戏论的空性。例如，如果我们在梦中造作了恶行，这个“恶”不是真实的，因为并没有一个真实的人在那里从事这个行为。所以，梦的比喻对了解这里所要教导的道理十分有帮助。

了知业与缘起，即是空性行持

怙主龙树菩萨教导：业行的造作者是一种化现，而行为或业本身则是化现的化现。作者和行为都不真实。龙树菩萨接下来又说，如果你确切地见到业如何为空，那么你所见到的就是真如，而这个业的结果就不会再产生。

月称菩萨则是这样谈这件事：“知道既没有善也没有不善的智者，将证得解脱。佛陀停止了分析因和果。”这句话的意思是说：当行者禅修空性时，分析是必要的，如此我们才能见到事实上业不实存。不过，如果初学者尝试做这样的分析，那将会让他们无法对因果的法则生起丝毫确信。因此，佛陀指示初学者不要去探究业，而要去接受业就如同它所显现的那样——业行确实会成熟，产生出或好或坏的结果。虽然在修持的最初阶段，我们不去分析业，但是当我们开始禅修空性时，我们的确需要去分析业，并且要了解到它是空性的。

了悟“既没有善，也没有不善”的智者将证得解脱，这是因为了悟业的空性，就了悟两种无我。引导行者证得解脱的，就是这样的了悟。如果我们说：“一切现象都包括在两种无我中，因此所有的一切都是空性。”然后又说：“业、因、果是真实的。”这样是矛盾的，因为做出行为的是人，而行为本身是个现象。我们要了悟人和现象（作者和行为）的空性，要了悟两种“我”的空性。

此外，业、身体和烦恼，三者只有在彼此依赖的情况下才能存在，因此，它们没有一个是真实存在的。怙主龙树菩萨在《中论》中说：“诸烦恼及业，是说身因缘，烦恼诸业空，何况于诸身 。”要有导致投生于轮回的业，就必须有烦恼。烦恼是业的成因，但是烦恼也与众生所造的业彼此相依而存。从这些烦恼以及所积业而产生的身体之所以会生起，就是因为这些烦恼和业；而烦恼和所积的业，又只有在依赖身体的情况下才会生起。这三者仅是相依而存的，因此，它们完全没有任何本具的存在性。²¹

龙树菩萨说，没有任何一个缘起的事物是真实存在的。我们会体验到痛苦，是因为我们认为虚幻的显相是真实的。但是我们的痛苦不是真实的，因为它要倚赖致使这些显相生起的无数因缘的聚合。例如，如果我们梦到被火烧，在梦中导致我们痛苦的不只是火，我们还需要有被火烧的身体。不过，就算这样还是不够，我们还需要有执着被烧的人真实存在的这个想法。如果没有“这个经验正在制造痛苦”的想法，就不会有痛苦。因此，我们了解到痛苦是许多因缘的聚合。

另一个例子是车子被偷了，以及随之而来的痛苦。首先，车要能够被偷，必须要有许多因和缘的聚合。需要有一个有能力偷车的偷窃专家，而这个小偷要受过很好的训练。然后，这辆车本身需要能够发动行驶，光是这一点就需要很多因缘的聚合。不过，最终会导致痛苦生起的，是“这是我的车”的想法。因为如果车主对自己的车没有一些占有欲，当车子失窃时，他不会觉得痛苦。以上的诸多因缘必须存在，才能够使相关的痛苦生起。例如，可能有一辆车被偷了，但是车主在发现车子被偷之前就过世了。在这种情况下，就不会有痛苦，因为车主并不知道这件事，所以就不会有因为这个事件而产生的痛苦。

妄念、业力、明光

这个例子所显示的是：我们经验中的一切，都是取决于概念。这也就是为何有“此等妄念大无明，能令堕入轮回海”的说法。以声闻乘的角度来说，妄念之所以生起，是因为我们累积了业，使得我们会以某种特定的方式思考。最能透彻解说这个观点的《俱舍论》中说：“业故而生于世间。”由于业力，使得我们有了五蕴，因此无论我们用这五蕴去做包括思维在内的任何事情，都是取决于我们所造的业。²²

业到底是什么？业只是个幻象。就如密勒日巴大师在〈中观正说〉中唱道：

一切有生命的、无生命的——这三界，

从一开始就是无生和不存在的，

没有可安置的基础，也不并存，

没有业行，也没有其成熟后的结果，

所以，甚至“轮回”这个名称都是不存在的。

三界坚实与变动，本来不存亦无生，

无基并且不俱生，无有业力与业果，

是故轮回名亦无。

不仅是我们赋予“轮回”这个名称的基础是不存在的，甚至连“轮回”这个名称本身也不存在。业和轮回中这一切的存在，只不过是世俗名言，只是一些没有实质的名称而已。如同密勒日巴尊者接下来所唱的：

噢，但是如果众生不存在，

哪来的三世诸佛呢？

因为没有成因的结果，是不可能的事。

所以，从世俗谛的观点来说，

轮回和超越痛苦的涅槃，这一切都是存在的

这就是能仁的教导。

嗳玛若无众生，何来三世一切佛，

无因则果焉可得，是故若就俗谛言，

轮涅诸法皆存在，能仁训示如是云。

因此，事物确实存在，但是仅只是以纯粹显相的状态而存在，就像幻象和梦中的显相一样。

在〈对胜义的三种确信〉中，密勒日巴唱道：

我已经对一切都是平等性获得确信，

这扫除了我将苦乐视为是两件事的看法，

这显示了感受的起伏都是虚妄，

并且斩断了相信有该取和该舍之事的想法。

于平等性得定解，苦乐二执得清净，

感受体验成虚妄，取舍二者增益断。

当我们了悟一切皆平等时，我们对感受的领会是什么呢？我们领会到自己所经历的快乐的感受和痛苦的感受，都只不过像是梦中的感受——不会比梦更真实。最后，“取舍二者增益断”的意思是：既然感受不真实，那有什么感受是我们还需要试图去得到的，有什么感受是我们还需要企图去摆脱的呢？

在世俗的层次上，我们试图让自己有这种或那种感觉而从事的表相活动，都只是像当我们不知道自己正在做梦时，在梦中所做的行为。平凡众生试图去促成某些事并避免另一些事的发生，他们进行这些取舍的方式，和我们不知道自己正在做梦时的梦中行为是非常类似的。相反地，菩萨圣众的行谊举止，就会像在梦中知道自己正在做梦时的作为。不过，在实相的真正本质中，其实快乐的感受和痛苦的感受并不实存。它们从未存在过，它们原本就是不存在的。

第三钉：明空

行持的第三钉是“对治无可造明空”，心的本质是明空不二（明空无别）。这句话的意思是说，这个明空不二无法经由设计安排而产生，无法被创造出来。实相的真正本质不是可以去建构出来的东西，它就是它。〈十六种空性〉就教导了这个真正本质的空性，也就是事物本来的状态。其中谈到，实相的真正本质并不是诸佛菩萨创造出来的，无论是否有诸佛，它都依然是它原本的样子。就如《心经》中所说：“观照照见五蕴体性，悉皆是空。”所以，并非我们创造了五蕴的空性，或者我们把某个真实的东西变得不真实。我们必须认出五蕴本即为空，而且它们始终都是如此。

“对治无可造明空”的意思是说，心的真正本质是无法再去改进的。我们无法把它变成一个比它更好的东西，也无法把它变得更糟，或是去损害它。讲述如来藏的典籍《宝性论》说：“心之自性为光明，犹如虚空无转变，妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。”这教导了我们两件事。首先，心的本质是不变异的；再来，在本质上，它完全没有任何不圆满或垢染。由于心的真正本质超越概念，由于它本来就没有任何垢染，因此，也就没有任何对治法可以去改善它，或是去修整它。这和二转法轮的见地相似，其中将心的本质（空性）描述为“他”或是个别的。之所以如此讲述，是因为心的本质远离妄念，妄念无法辨识它或认识它。心的本质是被其他事物所认识的——它是被无分别的本智所认识。²³

自心本质的不变异，超越了改变和没有改变的概念。心的本质一直都是明光，它从未变成其他的东西。佛陀在经典和续典中曾多次教导，这个明光是不变异的，而很多大成就者也曾在道歌中谈到这一点。即使只知道这么多，就已经足够了。

这就是有关行之三钉的简要说。

总结行之三钉

释论中，有三首关于行持之三钉的偈言，每一偈都对应了其中一钉。

行持的第一钉是“十善行持自然现”，相对应的偈言是：

当你了悟心的本质是明光，

所有身、语、意的行动都是清净的，

你已实现了胜义的真正善德，

因此你自然的行持就是十善行。

若悟心之本质即明光，

身语意之变动皆清净，

胜义之善悉皆能现前，

十善行持自然现要义。

行持的第二钉是“十恶原处本来净”，对应的偈言为：

当你了悟心实际上是无生的，

所有恶念在原处即是清净的，

造恶者亦是原本已然清净，

因此，十不善行在原处本来就是清净的。

设若悟此无生心本质，

邪恶妄念原处即清净，

造恶者亦本即清净故，

十恶自然原处净要义。

行持的第三钉是“对治无可造明空”，释论的偈言是：

了悟无我之智慧——这样的对治法，

丝毫无法去修整明空之心，

而对治法本身也是本即清净而解脱，

因此它不会制造出空性或明性。

此悟无我智慧对治法，

于明空心无有修整故，

对治亦为本净自解故，

对治无造明空之要义。

无勤任运的行止

从声闻乘的角度来说，我们要避免伤害他人的行持。从大乘的角度来谈，由于我们还无法真的去实行空性的行持，我们需要有以利他的慈悲心为发心的行持。在《修心七要》这部典籍中，就教导了许多慈悲的行持，只有一小部分是教导空性的行持。

在声闻乘中，仅只是避免伤害他人就已经足够。一旦进入大乘，这就是不够的了。行者需要实际去利他，而非只是避免伤害他人而已。在金刚乘中，行持即是净观之行，将整个轮回视为是无尽的清净广境。

最后的重点，就是放松地安住在本然的宽广中，并在这种状态中不间断地利他。就如戈仓巴大师在“如矛旋于空”之行持的偈言中所唱的：

长久以来所作的祈愿正在苏醒，

所行所为皆能促成众生的利益，

没有费力勤作，自然而成，

此三者令事业无有羁绊，

犹如在开阔虚空中自由旋舞的长矛一般。

愿力引发得苏醒，随作皆为利行，

无勤任运诸事成，事业如矛旋于空。

“愿力引发得苏醒”指的是行者首次生起菩提心之时，为了利益一切众生，行者生起想要证悟的心。从这个时刻起，行者便持续不断地发愿利他。这些祈愿具有极大的力量，到了某个时点，这些祈愿的力量就会将我们唤醒。那时，你的所有身、语、意的行为都是利他的行持。“无勤任运”的意思是说，这个行持是毫不费力的，它是完全自然而自发的。“事业如矛旋于空”指出：这些即是证悟事业的究竟功德。

在目前仍身为修道上的行者的阶段，我们需要努力去利他。不过，证得果位之时，利他变得完全自然自发，而且毫不费力。例如，登上初地之时，即证得了所谓的“菩萨十二功德”，初地的菩萨具有这十二种功德中每一种的百倍功德。因为如此，初地菩萨能够具备像是示现出一百位化身这类的行谊，而且这一百位化身的每一位，都有他们各自的眷属。这样的行谊是在自然而自发的情况下达成的，而且，这些化身都只是缘起的显相——如同水中月亮反影的显现。甚至在已经证悟后，成就者能持续送出菩萨的化身，以示范达到证悟的方法。这种以凡夫或菩萨的样貌示范次第修道的行谊是非常必要的。否则，如果就只是示现一尊从天而降的佛，平凡众生不会相信他们自己也能够成为像你一样的佛。这也就是为何男女菩萨们（如圣度母）会不断一再现身，以示范达到证悟和圆满利他的方法。

果之三钉

密勒日巴大师的〈三钉歌〉中的下一偈，解说了果位的三钉。道歌开头的偈言中简短地提到：于此果位擎三钉。为了更透彻地解说这三钉，密勒日巴大师在关于果位的偈言一开始就唱道：“宣说果之三钉时。”这首偈言是这样的：

谈到果位的钉子，此三者是：

涅槃不是得自于其他地方，

轮回不是被弃舍到其他地方，

我已肯定地了解自心就是佛。

宣说果之三钉时，涅槃不从他处证，

轮回不往他处舍，自心即佛心已决。

第一钉：涅槃

果位的第一钉是：涅槃不从他处证。如果涅槃是必须从他处取得的一个东西，那么就有某些人能够获得，有些人无法获得的可能。例如，黄金和钻石是必须从其他地方取得的东西，因此有些人拥有黄金和钻石，有些人就没有。但是，涅槃并不是这样。我们不需从外在获得涅槃，它不是一个要去取得的东西，因为它已经在那里。当我们展露出自己的根本本质时，就证得了涅槃。

我们不需要从他处引进涅槃，因为众生的根本本质，众生的真正实相就已经是涅槃。这个实相是究竟的涅槃，胜义的涅槃，真实的涅槃，这就称为“本具涅槃”。而且，当众生能够净除障碍他们了悟自身本质的所有暂时的外来垢染时，他们就获得了第二种涅槃，也就是“客尘清净的涅槃”。此时，众生就证得了这两种类型的涅槃——本然涅槃和远离所有客尘的涅槃。

对以下两点生起确信是非常重要的：首先，我们的根本本质是涅槃；再者，当我们展现远离客尘的涅槃时，我们将会展现这个根本本质。我们应该要做的，就是净除并非我们本质本具的那些垢染。

第二钉：轮回

第二个要点是“轮回不往他处舍”。轮回就是无明，它只不过是错乱，只不过是迷惑，它不是真实的。因此，并不真的存在任何要被舍弃的事物。弥勒菩萨在著作《大乘庄严经论》中说：“我执并非我，因为此二者不具有相同的特性。五蕴并非我，因为五蕴不具有自我的特性，它们是低劣的。由于没有第三种可能性，因此相信有‘我’的信念，只不过是可被‘解脱’净除的错乱而已。”在这一节当中，弥勒菩萨教导：轮回不过是错乱，而解脱只是清除或终止这个错乱而已。

轮回的根源是无明

轮回不真实存在，因为轮回的根源是无明。有人或许会争辩说轮回是存在的，而众生是无明的，并进而质疑“轮回不存在”这个说法的基础。不过，轮回并不存在，因为无明没有自性，而无明也不是真实存在，依据《心经》，事实上是“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，其他等等亦皆如此。由于实际上并没有年老和死亡，也不可能会有年老和死亡的终尽。它们就像是梦中的年老和死亡，它们不是真实的。就如怙主龙树菩萨在《中论》所说：“如幻亦如梦，如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。”²⁴

密勒日巴大师在道歌〈无生离双运〉中唱道：

显相的真正本质是它们从未生起过，

如果生起看似发生了，那只不过是执着而已，

轮回既无基也无根，

如果事物看似坚实，那只是妄念。

显相之性为无生，若有生起为执实。

轮回之性离根基，若有根基为妄念。

“显相之性为无生”，即事物从未发生过。“若有生起为执实”，就像在梦中但不知道自己在作梦一样。存有的运转之轮（轮回），既无根且离基，轮回没有基础。如果你认为轮回有某个基础，有某种实际的存在，那只是妄念而已。除此之外，并非其他。

轮回是一场梦

梦中的显相不需要任何基础，它们不需要任何根基好让它们得以显现。当我们在梦中但不知道自己正在作梦时，那是有根基的，而这个根基就是我们认为梦为真实的想法。梦中的显相似乎就是我们的生活，在梦中，我们对这个生活十分坚信。不过，当我们认出那是一场梦时，这个根基就消失了，“认为它是真实的想法” 的这个根基已经不见了。当我们认出自己在作梦时，消逝的并不是梦中的显相，消逝的是认为它们为真实的想法。

轮回就像是当你不知道自己在作梦时的梦，而涅槃则像是当你知道自己在作梦时的梦。当你认出自己在作梦时，不认识梦的妄念自然就消逝了。因此，没有任何其他我们试图要从外在某处去取得的东西，没有什么要去达成的。涅槃，只不过是 “不知道自己身处之梦是一场梦” 的妄念竭尽了。

还有另外一个例子可以来说明这一点。我们可以来看看一个本来非常生气的人，后来又生起慈悲心的例子。这个人的气愤是错乱的，当他生起慈悲心时，愤怒自然就不见了，不需要去做其他的事情。我们也可以来看看一个家庭在一天结束时的例子。这家人都从工作的地方或学校回到家，每个人都筋疲力竭而且很暴躁。父亲和母亲都因为工作了一整天，而劳累不堪。小孩在学校待了一整天也累了，而且开始吵架。接着，该吃晚餐了，他们开始有一点放松，觉得好多了。他们不再疲倦，也不再饥饿，所有的愤怒就都消失了。这只是妄念的转变，只是如此而已。晚饭之后，一家人也放松了，他们一起开怀大笑。我们必须要注意到：这一切只不过是妄念的改变而已。所谓的 “涅槃”，只是我们转变了对 “轮回” 的想法，涅槃只不过是引生轮回的迷惑妄念竭尽了而已。

第三钉：自心即是佛

果位的第三钉是 “自心即佛心已决”。密勒日巴大师再度教导，心的根本本质就是如来藏。这个心的根本本质是真正的佛，是究竟的佛。“心已决” 的意思是没有疑惑，有的是坚定的确信。坚定的确信，完全的确信，对于 “自心的根本本质就是佛的证悟之心” 这个事实没有疑惑，这就是我们需要的。

我们可以区别出证悟或佛果的两个不同的面向。第一个是所谓的 “自性清净的佛”，这个佛就是我们的自心本性。在本质上，我们的心本来就没有任何垢染，它自始至终都是完全清净，但是，却有着不是自心本质的外来垢染，为了要让心能够达到证悟，必须要去除这些垢染。当垢染净除了，就成了没有任何外来垢染的佛，这就称为圆满的佛。如果我们确信这一点，我们就对果位的第三钉生起了确信。

总结果之三钉

在释论《明光皓日之心髓》中有三段偈言，每一偈分别对应到一个果位之钉。

果位的第一钉是“涅槃不从他处证”，与其相应的是：

根基即是明光，即是佛性，

涅槃就是它的自性，它原本的状态，

三身都是自然而展现，

因此涅槃不是从他处得来之物。

根基即为明光如来藏，

实相自性即为涅槃故，

三身自然任运成之故，

涅槃不从他处证之钉。

“三身自然任运成”是在描述“心”从本初就已存在的三个面向：心的空性面向是法身，心的明性面向是报身，心的无碍面向是化身。如果我们了解其意义，我们也就了解：没有于外在某处或与我们分离而实存的三身。三身是本具的，是自然存在的，它们是心的本质：空性、明性、无碍。

果位的第二钉是“轮回不往他处舍”，对应的释论偈言为：

轮回只是妄念之心的作动，

轮回没有根，也没有基础，

轮回中的众生也从未存在过，

因此轮回不是往他处舍弃之物。

轮回即为妄念之作动，

轮回体性无根且离基，

轮回众生亦本无存故，

轮回不往他处舍之钉。

如果把这一点置入逻辑推论的形式，我们可以说：立宗的主体“轮回”，不是你要抛弃的东西，不是你必须丢弃或驱逐到其他地方的东西，因为轮回只是妄念之心的作动。

果位的第三钉为“自心即佛心已决”，释论的偈言为：

心性——这个满愿摩尼宝，

无生、不可思议，它就是法身，

而它的显现面向即是支持的基础，

由此，色身无碍地显现，

所以，此钉就是“心的真正本质就是佛”，

此钉就是“心的真正本质就是佛”。

满愿摩尼宝般此心性，

即为无生离戏之法身，

显分无碍色身现之基，

故心本质是佛即此钉。

由于了悟心的本质，会产生所有道和果的善妙功德，大成就者萨惹哈向心性（心的根本本质）顶礼，他说：“如意宝心我顶礼。”

以逻辑推论的形式来陈述的话，我们可以说：主体“心的真正本质”，是实际真正的佛，因为它是无生且不可思议，它是法身，也因为它的显现面向是支持色身无碍显现的基础。

引用另一首尊胜的薛巴多杰所唱的道歌《雪山之歌》中的一偈，其中谈到甚深了义的果位是：²⁵

当你最终发觉自心就是法身，

你也实际在利益自己和他人，

成就者和成就，不断消解直至散失不见，

这成就果位的方法，多么善妙。

自心法身已决定，自他二利圆满成，

能成所成皆超脱，此证果法极善妙。

之所以没有“能成”和“所成”，是因为证悟了心的本质，就不再会有被了悟者和了悟之人的区别。

引用续典的教导也是很有帮助的，《喜金刚》中就说：“众生虽即佛，然为客尘障。”众生的根本本质是证悟的、觉醒的，这是本具的觉悟。如果众生去除了令他们无法了悟自心本质的外来垢染，他们就具备了两种觉悟：本具的觉悟和无有外来垢染的觉悟。

在世俗层次上，诸佛具有六十四种未曾稍离的功德。有兴趣进一步研究的人，可以去研读阐述如来藏的论典《宝性论》，其中全面而详尽地解说了这些功德。

释论的结语是这样子的：

如此，这些钉是如此甚深——

见、修、行、果，

你们这些幸运之人应该要对它们产生确信，

在获得确信后，为了弘扬实修传承的教法，

你们应该在僻静处专心一心地修持这些钉。

如是见修行果甚深钉，

为令有缘弟子善确信，

实修传承教法遍十方，

应于静处专一而修持。

借由此善德，愿一切众生

不执着世俗的不了义法，

愿众生对甚深的了义法获得确信，

愿实修传承的教法繁荣兴盛。

由此生善祈愿诸众生，

莫执不了义之世俗法，

于彼甚深了义得坚信，

愿成修传教法广传因。

如此就简要地解说了《三钉歌》。

啊玛吹，阿拉拉吹！愿你们的闻、思、修越来越增长，以此，愿你们更能够广利无量的众生。愿你们都能够如同尊胜的薛巴多杰所教导的那样修持这三钉，愿你们因此能广利无限的有情众生。

堪布竹清嘉措仁波切开示《三钉歌》的课程，是在 “噶举菩提法林”（Kagyu Changchub Chuling）和 “波特兰香巴拉中心”（Portland Shambhala Center）的协办下，于 1999 年 11 月 6-7 日在奥勒冈州波特兰市（Portland, Oregon）举行。原刊登于《菩提杂志》，藏译英 / 阿里金洲。

道歌-三钉歌-藏译中

南无惹那咕噜

如师所示见修行，自成而住赐加持。

于此见地击三钉，于此修禅击三钉，

于此行持击三钉，于此果位击三钉。

宣说见之三钉时，能现万物摄于心，

心性即于明性中，此中无有辨识别。

宣说修之三钉时，妄念解脱于法身，

明觉即于乐性中，无整无作平等住。

宣说行之三钉时，十善行持自然现，

十恶原处本来净，对治无可造明空。

宣说果之三钉时，涅槃不从他处证，

轮回不往他处舍，自心即佛心已决。

由三钉中击一钉，此即法性空之钉，

真正上师击此钉，繁加思辨不可及，

了悟俱生中要点。

此修行者共法宝，瑜伽心中现而歌，

汝等弟子应心喜。

道歌-明光皓日之心髓-藏译中

南无咕噜哈萨瓦嘉耶

能仁经典之中曾授记，

莲师授记隐蔽之秘境，

尼国尤牧冈饶修行处，

了义教法宝幢我顶礼。

见修行果甚深要义钉，

因明论者虽析难了悟，

愚昧行者强修亦难悟，

此深要义吾将略释之。

（见之三钉）

能现万物摄心要义钉，

习性所生迷乱惑相故，

显相明光自身之力故，

显相摄心此即深要义。

心性明光难悟甚深钉，

本质原来即为离戏故，

体性本初即为清净故，

难喻明光此亦深要义。

明光无可辨别之此钉，

因其离生住灭之戏论，

超越有无比量之对境，

故称无可辨别深要义。

（修之三钉）

善恶妄念随任彼生起，

体性生起坏灭不可得，

自性即是无垢之明光，

故称妄念法身解脱钉。

超越心之自生本觉性，

自性即是无垢之明光，

难喻乐空无别此三者，

仅思所分体性实无别。

心之本质超越修整故，

禅修之中无整无思虑，

所称无散无修无造作，

无整平等而定最胜修。

（行之三钉）

若悟心之本质即明光，

身语意之变动皆清净，

胜义之善悉皆能现前，

十善行持自然现要义。

设若悟此无生心本质，

邪恶妄念原处即清净，

造恶者亦本即清净故，

十恶自然原处净要义。

此悟无我智慧对治法，

于明空心无有修整故，

对治亦为本净自解故，

对治无造明空之要义。

（果之三钉）

根基即为明光如来藏，

实相自性即为涅槃故，

三身自然任运成之故，

涅槃不从他处证之钉。

轮回即为妄念之作动，

轮回体性无根且离基，

轮回众生亦本无存故，

轮回不往他处舍之钉。

满愿摩尼宝般此心性，

即为无生离戏之法身，

显分无碍色身现之基，

故心本质是佛即此钉。

（总结回向）

如是见修行果甚深钉，

为令有缘弟子善确信，

实修传承教法遍十方，

应于静处专一而修持。

由此生善祈愿诸众生，

莫执不了义之世俗法，

于彼甚深了义得坚信，

愿成修传教法广传因。