见果

明光心与佛性

只要有“心”，就有“心”的根本明光佛性，在这个佛性当中，就有圆满而任运展现的善妙功德。

为了如虚空般的无量有情众生，我们要直接了悟心的根本本质，也就是明光——佛性（如来藏）。为了要获得这样的了悟，我们要尽己所能地去听闻、思维、修习正法，这是很重要的。能够抱持着这样的动机来闻、思、修佛法，也就是开展对成就正觉的极大决心——菩提心。这是我们在一开始就要养成的心念。

在无上的导师佛陀所教导的经典当中，有一部经典提到：

如来藏完全遍及一切众生，

这是所有众生心中佛的根基。

如来藏遍诸有情，此即众生佛根基。

如果更仔细地去看这两句话是什么意思，我们或许会问：“要怎么来理解‘如来藏’一词呢？”“如来藏”指的就是“明光”，这个“明光”构成了心的最根本基础。这个心的自性明光的本质，不被任何类型的瑕疵所垢染。这个明光的自性本身，就是“如来藏”。

生命中的光：如来藏

这里关于“如来藏”的说法，所谈的是“如来藏”和众生的整体关系。问题是，“如来藏”和众生相关连的范围有多广呢？

“如来藏”是遍及一切众生的。要说明“遍及”这个词的意思，我们可以说：“如来藏”遍及于一切众生，就像奶油遍满在牛奶中一样。或者，我们可以说：明光——本初心，遍及于一切众生，就像芝麻油遍满在芝麻籽中一样。或者，也可以说：就像黄金在金矿之中，银在银矿之中一般，清净的本质就在众生的心中。这个“清净的本质”就是明光，也就是“佛性”。

关于“如来藏”，我们可以区分出三个不同阶段：基、道、果。

“基”阶段的如来藏，指的是明光，它原本就存在于众生心中，是所有众生心的根本本质。然而，这个本初的状态被遮蔽，被覆盖了。在这种情况下，如来藏就是一个基础，以众生来说，遮障是可以从这个基础上去除的。这就是一般平凡众生的阶段所谓的“道”如来藏，是一种已经直接了悟本初之心的状态，而由于这样的了悟，粗的迷妄就被消除了。这个“道”，是行者去除较难以察觉或是较细微的迷惑的一个过程。这是在十个菩萨地中的尊胜菩萨的阶段。

当所有的细微迷妄以及制造迷妄的习性都被去除，这就称为“果”如来藏。迷惑的状态并不是心的本质的一部分。当迷惑的状态去除了之后，心的本质——明光就会直接展现。当明光直接展现时，就成就了“果如来藏”。行者便证得了诸佛的了悟。

如何去除暂时的垢染？

在说到如来藏被迷妄的外来垢染所遮障时，有人可能会想：“如果我自己心的根本本质，是被我自身的迷妄产生的暂时垢染所遮障，那我怎么会知道要如何去修正呢？”重点是，这样的智慧是很容易得到的，因为在佛性之中，就包含了智慧和悲心的种子。因为智慧的种子是本来就在的，透过对佛法的闻、思、修，就能够催化这个智慧的生长和发展。这个智慧的成长就能够反过来导正迷妄的状态。

并且因为悲心的种子原本就已经在了，修持和悲心相关的教导，就能够让慈悲生长并开展。无论在行者的悲心中还欠缺些什么，都能够从现有的状态一路开展到佛果的状态。当证得佛果时，行者就证得了可能达到的最极致的悲心，这也称为“伟大的尊胜心”。

当心的迷妄状态所构成的谬误已经消除，或者说，当了悟无我的智慧已臻究竟圆满，这就是佛果。我们也可以从另外一个角度来看：当充满慈爱的大悲心已经到达了究竟圆满，我们就会用“佛”这个名号，来称呼已经成就这种大悲的人。

由此，透过悲心的本具力量，行者就能够行持利益众生的事业；透过究竟圆满的智慧的本具力量，行者就能够完全领会，并在个别不同的情况下，以无限的不同方式来利益众生。

有许多种方式可以阐明“为了众生而成就佛果的必要性”背后的原因，以上即是其中的一种。

《宝性论》：心如虚空，不变且离垢

以上是经典中关于“如来藏”的阐述。论典中也探讨了这个主题，例如，下面的偈言就是引述自《大乘无上续论》（即《宝性论》），这是依怙主弥勒菩萨所著作的五大论中的一部：

心的本质即是明光，

这就像完全不变的虚空；

来自错谬思维的贪欲等等，

是外来的垢染，并不会引生真正的烦恼。

心之自性为光明，犹如虚空无转变，

妄念所生诸贪等，客尘诸垢不能染。⁴⁹

这首偈言描述了，在构成“心之自性”的明光的本质当中，所具有的无垢性和不变异性。

“虚空”是用来说明这两者的比喻。虽然虚空经历了“被云遮蔽”和“不被云遮蔽”交替的这些暂时的情况，但是虚空的本质本身并没有改变。就像云不会影响虚空本身的根本本质，如云一般的迷妄外来垢染，在人们心中以妄念的形式遮蔽了人们心的明光本质，但却不会改变这个本质，或令其沾染垢垢。

还有另外一首偈言，描述了暂时遮障的状态，也描述了不真实存在的外来垢染遮蔽了如来藏，以及佛性中自然展现的善妙功德：

本质的潜在力量没有一切外来之物，

这样的外来之物具有可分离的特性；

但并非没有无比的善妙功德，

这样的功德具有不可分离的特性。

具有分离之体性，如来藏以客尘空，

无有分离之体性，藏以无上法不空。

关于这个主题，这里做了进一步的描述：“本质的潜在力量没有一切外来之物，这样的垢染具有可分离的特性。”此处所说的“本质的潜在力量”，也就是如来藏，它没有伴随着迷妄而来的垢染，这些垢染是外来的，也就是说，它们是可以与心的根本明光本质分离的。说这些垢染是可以分离的，意思也就是说它们并不是如来藏自身本质的一部分。这些垢染就像云一样是暂时的，虽然它们看起来似乎遮蔽了天空，但是它们并不真实存在于天空的真正本质之中。

虽然如来藏没有暂时的迷妄可分离垢染，但它并非没有无比的善妙功德。这些功德的定义特性，就是：它们是无法从如来藏中分离出来的。这些善妙功德是任运而自然展现的。只要有“心”，就有“心”的根本明光佛性，在这个佛性当中，就有圆满而任运展现的善妙功德。

由于这些善妙功德是任运展现的，去除了迷妄的外来垢染的那一刹那，明光佛性就会直接示现。如此，就已经成就了佛果，而这些功德也就显而易见了。

这是因为，这些功德原本就已经存在于根基之中，然后在证得果位时展现出来，它们并不是在达到最后成果的过程当中新产生出来的。

以上是对《宝性论》中两首重要偈言的简要解释。这本书已有

英文版，想要仔细研读这本著作的人，以这个译本做为进一步研习这个主题的基础是很好的。⁵⁰

在这本著作中，精要地说明了一切众生都具有佛性的三个原因；也明确地分析了阐明佛性如何展现的十个要点；还以九个比喻来说明，即使外来垢染暂时遮蔽了佛性，佛性的本质是无垢的。如果对这些都很熟悉的话，那么整个主题就会变得非常清楚。

《辨法法性论》：转依

另外还有一个非常重要的领域，是我们要去学习的，其中探讨了两个主题：世俗现象虽然不存在，然而却又显现的道理，这些现象就像梦中的显相一样；以及整个“转依”的主题。我们现在要来看一看弥勒菩萨的著作《辨法法性论》中的几首偈言。⁵¹

第一首是这么说的：

如果要去指出，现象是如何不存在然而却显现，

它们被比喻为梦，以及幻象等等。

于无而现有，喻如梦幻等。⁵²

什么样的事物是世俗的现象呢？可以说这些现象是真实存在的吗？由于人们经验到的是事物显现、显露出来，所以人们基于事物显现的这个事实，而认为事物是真实存在的。然而，只有事物显现的事实，并不足以构成“事物真实存在”的理由。不存在的事物是可以显现的，显现的事物可以是不真实存在的。我们能够指出，有什么事物是像这种情况的吗？梦中所经历到的事物，以及与幻象有关的显相，就正好是这种情况。它们并不是真的带着实存的真正本质而显现的。即使这些现象没有真实的存在性，它们的“无实质”并不会阻碍它们以各自不同的样貌来显现，而它们显现的这个事实，也不会阻碍它们的无实质。它们的显现和它们的无实质是不可能彼此分离的。比起许多其他的比喻，梦和幻象特别能够说明现象如何既不存在然而却又显现。

以中观他空见的体系来说，证得“转依”极其重要，而且是所追寻的目标。这个主题在《辨法法性论》中也讨论到，例如下列的偈言：

而完全转依的比喻，

就像虚空、黄金、水等等。

转依则喻如，虚空金水等

我们可以怎么样来谈所证得的“转依”呢？要把“转依”的意义彰显出来的话，我们可以说：“转依”就像天空中的云都净除了，就像水中的沉积物都沉淀了，就像去除金矿的杂质来提炼纯金一样。在这些例子中，当非本质的因素去除了之后，极其重要的本质就直接显现出来 —— 我们就是这样来运用“转依”一词。

那么“转依”又是怎么运作的呢？以众生的例子来说，众生迷妄之心的不真实状态，就像混杂在黄金中的杂质、水中的沉积物、天空中的云一样。就像这三个比喻一样，透过精炼这些受染污的状态直到完全去芜存菁，心的明光本质就会直接示现。心明光本质的纯金、清澈的水、无云晴空就会实际展现。

明光的禅修次第

谈到让自己熟习于明光禅修中的本初心时，行者或许会问：“这包含了什么样的步骤？”这里有一个相关的禅修次第的例子，也就是四种加行的修持，这在《辨法法性论》中也概略地提到如下：⁵³

进入正加行也有四种阶段：

有所缘的修持，

无所缘的修持，

无能缘的修持，

缘“无缘”的修持。

悟入正加行，亦有四种相，

谓有得加行，及无得加行，

有得无得行，无得有得行。

一、有得加行：

第一种修心的方式，称为“有所缘的修持”。可以如此来解释它：所有一切显现为外在对境的一切显相，所有一切被体验为所感知对境的一切显相，由于储藏在众生的“一切种识”（阿赖耶识）的习性，这些现象以它们现在的方式显现出来。从无始以来的生生世世，事物便以二元的方式显现，好像能者和所者是两个完全分离的个体，人们也以为它们实际上就是两个不同的东西。与“事物以此二元的方式显现”，以及“认为它们就是如此”有关的所有习性，都如种子一般储藏在“一切种识”之中。当种子之中所蕴含的潜能成熟时，就会经验到在外在所感知对境的显相，这和梦中的状态是完全一样的。但是，人们被自己认为这些事物真的存在于外在的习性所愚弄了。

“外在所感知的对境，仅只是由于与这样的迷妄有关的习性力量所产生的显相”，要对这一点产生确信，此处就称为“有所缘的修持”。这里的“缘”的意思，是指行者将注意力放在“将外在所感知的对境视为迷妄的显相”，也就是说，行者带着“对境只是自心的投射”的认知来看待事物。而对境之所以只是迷妄的投射，就如同梦中的显相一般，是因为它们的显现，是缘于储藏在心识运作过程的最底层（一切种识）的习性模式的力量。“在自身的智慧中开展出这样的确信”即形成了这个加行，在这个加行中，有某个需要专注的所缘境。这是应采行的第一步骤。

二、无得加行：

第二种“加行”所涉及的，则是没有做为所专注对境的事物。要如何来了解它的意义呢？透过第一种加行，我们了解到显现为外在对境的，只不过是迷妄的投射罢了，我们有合理的根据来理解“这些对境并不真实”这一点。换句话说，当我们对“显现为外在对境只是习性模式的展现，就像梦中显现的对境”这个事实产生确信，这会带来一种力量，使我们能够了悟到：根本没有任何事物存在于外在。领悟这一点，也就是这里所谓的“无所缘的修持”。

三、有得无得行：

第三种是“无能缘的修持”。我们要用什么可能的方式来理解这样的说法呢？这里的“能缘”一词，指的是内在感知的心。这里称它是专注的主体，由于是内在感知的心在进行“专注于对境”的行为，心去感知这些相对于自身而言是“外在”的对境。去谈论没有“能缘”的内心加行的意义是什么呢？可以这么说：如果外在所感知的对境是存在的，那么去感知这些对境的内在能感知者也会是存在的。但是，既然实际上并没有外在的对境，那内在的能者也就不真实存在。就像在梦中一样，被感知到的所者并没有实际的存在性，这一点就可以做为了解“能者也不真实”的依据。如果所感知的对境不存在，那能者怎么可能存在？当行者的理解对这一点产生确信时，就达到了专注于无能缘的加行。行者已经步入这第三个阶段。

四、无得有得行：

第四个是“缘无缘的修持”。这里说以“无缘”为所缘境的意思是什么？这是意指：没有行者可以专注其上的所者或能者。“无缘”是指能者和所者二空。如果有人问：“现在被理解为‘能所不存在’的空性，是什么样的一种所缘境呢？”这个空性，是远离任何概念造作的明光。这是此处行者所要专注的。

为了要进行上述的最后一种禅修法，行者必须安住于明光当中。在《知识宝藏》中，蒋贡康楚罗卓泰耶在“法相乘”的章节随附的禅修次第中教导：⁵⁴

“他空”之道是无概念明光之广境。

而在远离造作这一点上，所有宗派都是没有差别的。

他空无念明光境，禅定离戏无差别。

关于第一句偈言，根据“他空”的方式来禅修，以及在刚才解释过的第四种加行的状态中禅修，这两种方式都是在教导我们，要将心安住在其本然之境中，安住在无有能所二元的明光广境中，让心不造作地安住在其自身之中。这就是“他空”的方法。

那么第二句偈言呢？有许多不同的禅修方法。有一种是将心安住在“人无我”。唯识宗的方法，是将心平稳地安住于被理解为远离能所二元的空性之中。中观自续派的方法，是将心平稳地住在全然的空性中，就像空无一物的虚空一般。中观应成派的方法，是将心安住在远离一切概念造作的空性之中。而“他空”的方法，则是将心平稳地安住于明光极明澈的广境之中。

因此，有很多种禅定的方法，但是这些方法在远离概念造作这一点上是一致的。在这每一种禅修法中平稳安住的方法，就是要确实地平息散乱的思维。

问答

有真实和不退转的佛果吗？

学生：仁波切，您之前提到中观自续派的观点，他们把证悟身和般若视为是一种显相或是一种幻象。您解释说，这个“果”就像是从相互依存的因缘所聚合而来的结果。如果是这样的话，这样的“果”似乎就不会是恒常的，或者说，就不会有真实和不退转的佛果。我有点疑惑，这些宗派是不是真的这么想，因为我一直以为佛教的所有宗派和“乘”都共同承认“不退转的佛果”。

仁波切：你提的这一点很好。而且事实上，这应该就是必须要采用“他空见”的主要原因之一（笑）。如果你去分析的话，这实际上就是唯识派的观点，你会发现当中确实是有这样的问题：如果佛的四身和五智，是某种新得到的或是新产生出来的东西，那么它们就会是无常的，而且佛果本身也会是和合的有为法。“他空见”就是在这些论点上，明确地破斥了唯识派的观点。

在“他空见”的分析当中，在证得究竟的佛果时，就消除了外来的垢染（就如自续派的见地），但是那些如四身和五智等等无限的善妙功德，自然就在如来藏之中，在明光之中。它们不是新制造出来的，所以它们不是和合的。因此，它们也不是无常的。所以，理性的分析显示出“他空”的见地是层次比较高的。

《宝性论》中也谈到了这个主题。当中有一句说：“它就像是珍宝、天空，和水。”

心的根本本质不只是远离垢染，如同净除了所有瑕疵的珍贵宝石，或是像沉积物都已沉淀的清水，或是像无云的晴空；除此之外，证得佛果时所展现的功德，本来就已经存在于本初心之中。这就是“他空”的观点。心的本质是明光，由于迷妄而产生的过患，绝对不是这个明光的一部分，这些过患只是暂时地覆盖了它。去除了这些垢染时，明光（也称为远离概念造作的本智）就会直接显现，而伴随着这个明光，本然存在的功德也会示现。并不需要再重新去创造这些功德。

中观自空派用逻辑辩论的方式来反驳“他空”的观点，而“他空”也用逻辑辩论的方式来反驳“自空”的观点。要对这些辩经的术语有广博详尽地了解，则需要大量的学习。

我们现在并不是在讲古早的历史（笑）。这两派之间的辩论现今还是非常活跃地在进行，而且进行得非常好。这两种观点都有很多拥护者，他们也确实是在互相辩论，这是非常好的，而且是必要的，因为透过辩论，对这些主题的观点就会变得非常精确清晰。所以这是一种非常有利益的训练。

修空性，为什么会变得更慈悲？

学生：我的问题有两个部分。第一个部分是：为什么见到事物的空性，会让人自然变得更慈悲？换句话说，空性是如何对生起慈悲心产生作用的？第二个部分是：当行者学习过这些宗派之后，慈悲心也会增长吗？例如，“他空”的行者会比唯识派的人慈悲吗？明光会不会使慈悲更宽广？如果会的话，那是怎么做到的？

仁波切：关于你的第一个问题，有关了悟空性和开展慈悲之间的关系，如果从“唯识”的层次来解释的话，胜义谛是由远离能所二元，或者说是能所二空所构成的。从唯识宗的角度来说，这是所要了悟的重点。任何一个显相，都是因为众生心中的习性模式所产生的，而视这些显相为真实存在则会导致不必要的痛苦，因为在显相背后的根本实相超越了任何一种二元。不了解这个根本的道理，就好像在梦中不知道自己正在作梦一样。人们把梦中的显相当成真实的，并且因此在梦中感到痛苦。对于那些已经了悟这个空性的本质的人，他们也同样认出了梦的实相，看穿了痛苦，并对仍然迷妄地将外境视为真实存在，而且因此而感到痛苦的众生生起慈悲心。在这个层次上，慈悲就是这样产生的。此处是具有对真实情况的一种体认，以及能够照见：对这一点有多不了解，相对应所产生的痛苦就会有多深。

在“自空”的体系里，将究竟实相描述为“远离任何造作的空性”。不了悟这一点的众生就会体验到痛苦，而了悟这样的空性的众生，就会认识痛苦和痛苦的成因。由于照见事物的真相、事物的实相超越了痛苦，了解实相超越引生痛苦的概念造作，同时也会对不了悟这一点而受苦的众生产生悲心。

在“他空”的系统中，将心的本然自性形容为“无有能所二元的明光”。那些直接了悟这一点人，就能够看穿他们自己的痛苦，并且会对那些因为不了悟痛苦的本然自性即是明光如来藏，而仍然被痛苦控制着的朋友和一切众生怀有悲心。

从这些观点中的任何一种出发而成就了悟本然实相的人，对那些被痛苦掌控的不了悟众生，自然就会生起悲心。

尤其是从“他空”的观点来看的话，《宝性论》中关于这一点教导是：照见自他一切众生的平等性，就能够开展慈悲。为什么呢？从哪一个点来说一切众生是平等的呢？对自己和一切的其他众生来说，心的本然自性都是明光。一个众生心的明光本质和其他众生心的明光本质并没有不同。而且，一切众生的明光本质在根本上，都同样完全不被任何垢染所染污。这一点对自己和对一切众生来说都是相同的。因此，无论众生显现出有什么样的过患，这些过患都同样是外来的，它们完全不是本初心的一部分。这样的瑕疵是暂时的，就如同没有办法认出梦的实相的暂时过失一样。这些因迷妄而产生的瑕疵的“暂时性”，对所有众生来说都是一样的。经典中所说的“当了悟自他平等时就会生起慈悲”，就是从这些角度来说的。当能够以这样的平等性为基础而生起对众生的慈爱，那么要开展出对众生的净观就会变得很容易。

从《宝性论》的角度来说，如果没有办法了知佛性是一切众生俱生的，那么奠基于平等性的慈爱就无法开展出来。如此，众生的平等性就没有了共同的基础，简单来说就是：众生就不会是平等的了。而当行者了悟一切众生都具有佛性，就能够开展出奠基于平等性的慈爱，因为行者已经了悟一切众生都是平等的。在哪一点上平等呢？首先，自身和一切其他众生的心，其根本自性都是明光；第二，在任何情况下，心的本质都同样是无垢的；第三，与迷妄有关的瑕疵，在所有情况中都同样不是心的本质；第四，由于不了悟明光佛性是心的根本基础，所以无法产生平静和喜乐。要获得这样的了悟，就要去引发奠基于平等性的慈爱。

自他交换的根据是什么？

学生：请仁波切说明“自他交换法”（施受法）是源自于哪一种见地，或者说“自他交换法”的根据是什么？

仁波切：“自他交换法”是大乘各个不同层次（不论彼此间见地的差异为何）共通的修持。

修持“自他交换法”时，行者要思维：从无始以来自己的无数生生世世中，一切众生都曾经是自己的母亲、父亲、孩子、近亲，或是挚友。这样的信念，在这个特定的修持当中扮演了非常重要的角色。当行者成功地生起这样的想法，就要思维：“虽然一切众生都对我展现了这样的恩德，他们却因为我执而经历各式各样的痛苦。”行者就用这种方式来修持慈悲。关于慈悲的修持有很多不同的教示，行者可以在《修心七要》、《解脱庄严宝鬘》和其他的典籍中找到修持慈悲的方法。

要修持慈悲，可以采用的主要方法之一，是把一切众生的痛苦做为关注的重点。行者建立起一种自己和一切痛苦众生有着切身关系的认知，将注意力放在众生身上，就好像他们和自己有着如同父母、亲人等等的关系。透过专注于他们的痛苦，大悲心就会生起。这里的对象包括了一切众生，甚至是自己的敌人。实际一点来说，行者必须要从和自己关系比较好的众生开始生起悲心，在熟练之后，就逐渐将范围扩展，一直到连敌人都要包含在内。当大悲心生起时，就是要做“自他交换法”的时候了。

将你的善行和喜乐传送给他人，

自己来承担他人所有的恶行和痛苦。

将己喜乐施他人，取他恶苦自承受。

当呼气时，将自己的喜乐和善行以月光或日光一般的白色光芒传送出去。观想这些光芒遍满一切众生，并请令他们欢喜和快乐。在吸气时，观想自己拔除一切众生的恶行和痛苦，并将这些恶行和痛苦从你的鼻孔吸入。你可以把这些观想成黑烟，但不是一定要这么做。这些恶行和痛苦在你的心间消融，然后你就平稳地安住在深深的空性之中。

如果从“自空”的观点来描述，就是安住在远离概念造作的空性之中。用“他空”的方式思维的话，就会称之为“平稳地安住于明光之中”。

这个修持就是应该要这么做。

谈到慈悲心的修持，通常行者一开始会以和自己有良好关系的、比较容易让自己生起慈悲心的众生为对象来练习。如果已已经能够把这部分做得很好，就可以逐渐把范围延伸到更多的众生，直到最终也能把敌人包含在内为止。

此外，和利他能力有关的慈悲心还有另外一个面向：以尚未熟悉这个修持法的初学者来说，还无法直接广大地行持利他，行者能够在心中这么做，但是，在此阶段，这还只是一种观想的状态。只有在达到证悟时，行者才有能力直接广大地去行持利他。

有人或许会想：“嗯，这很好，我只要用观想的就好了，我不需要直接去帮助别人。”但是，也不是这样子的。行者应该要在自己能力所及的范围，以任何可能的方式来帮助别人，无论这些方式是微不足道或是很直接，都要在自己能力范围之内帮助别人。

在大乘中，祈愿是非常重要的。其中一个例子，就是祈愿未来的生生世世自己能够以身、语、意来利益无量的有情众生。在这样的祈愿中，行者也会祈愿不要伤害其他众生。透过如此祈愿的力量，就真的能够获得不伤害他人的能力，以及用众生需要的方式来利益他们的能力。

在面对自己的困难时，也可以修持“自他交换法”。例如，如果行者正在生病，或是正在烦恼，那么就可以把疾病和烦恼当作是开展对他人慈悲心的工具，然后在这样的心境下修持“自他交换法”。

当你生病时，或是处在一种心情上很煎熬的状态，要记得和你比较起来，还有其他众生有更多的痛苦要去面对。事实上，这样的众生数量之多是令人难以置信的。透过这样的思维，就会生起大悲心，然后就在这样的心境下修持“自他交换法”。用这样的方式来修“自他交换法”，连生理的疾病和心理的痛苦都能够帮助我们累积福德资粮。

在《修心七要》中，特别强调自身的疾病和其他困难是有利益的这一点。透过疾病和其他个人遭遇的艰困，行者就能够净化自己的恶行和遮障。要借由运用疾病来导正恶行和去除遮障，将疾病运用在好的用途上，就是将疾病转化为真正有效的净化作用。而由于自身痛苦和不安的直接体验，便能开展对他人的慈悲心。如果这个时候你修“自他交换法”，那将会对累积福德产生戏剧性的帮助。因此，没有理由因为疾病而感到沮丧，也没有理由在面对困难时失去信心、无法忍耐，或是生起放弃的心态。因为透过这些极其艰困的情况，便拭净了我们恶行的记录。把这些困境当成是开展慈悲的机会并修练“自他交换法”，便能累积极大的福德。

如来藏的“因”是什么？

学生：以前，仁波切曾经问过有多少人能够在梦中知梦。当时有很多人举手，仁波切说，这就证明了这些人先前一定曾受过训练，因为无因则不可能有果。从这个观点来看的话，是什么“因”产生出大家所熟知的佛性之“果”？

仁波切：这两者并不能真的拿来做比较。因为在前面的例子中，那些人之所以能够认出自己正在做梦，是因为有某个原因，也就是之前的佛法训练。但是，如来藏并不是像这样的一种结果，它并不需要有一个“因”。如来藏就是根基，根本的状态。如来藏是本初心。我们说如来藏有三个面向：基如来藏、道如来藏和果如来藏，但是如来藏本身不需要成因，如来藏不是被制造出来的。

回到你的第一个点上，有一些例子是：有些年纪非常小的孩子，却展现出高度的慈心和悲心，或是高度的智慧和洞察力。这就是他们在过去世曾经受过慈悲修持的训练，以及做过精深研习的征兆，所以在这一世能够在非常早年的时候就展现出这些功德。同样地，你提到的情况：有相当数量的人即使没有做过睡梦禅修的练习，也能够认出自己是在作梦。这就象征了，为了能够达到像现在这样的结果，这些人在过去世曾经受过这样的训练。

著作《佛子行三十七诵》的菩萨戊初多美（无着贤菩萨）出生于西藏，他的传记中描述他在年纪很小的时候，就示现了许多大慈心的事迹。例如，在他还是个小孩子的时候，冬天里，有一次他出去看蚂蚁窝，但却赤裸着身体回家。他的父母问说：“你把衣服弄到哪里去了？”他回答说：“我把衣服盖在蚂蚁窝上，这样蚂蚁就不会冷了。”一个小孩子会做这样的事情，就是曾经修持过菩提心和慈悲心的征兆，这也象征了他在过去世就是一位菩萨。

由于这样的慈悲在这么早年就示现了，那么这就不可能是在这一世中养成的，必须要在他的前世中去找寻其成因。有果就必须有因。

佛是从梦中醒来，还是一直在梦中？

学生：仁波切，我们谈到很多关于梦的事情，我想起很多我自己在梦中的经验，以及从梦中醒来的事情。有一次我睡在地板上，我梦到我在玩棒球，有人传球给我，但是我没接到，球打在我脸上。后来我发现在我睡觉的时候，确实是有一只狗想要从我身上跳过去，结果碰到了我的脸。像这样，在梦以外发生的事情，似乎变成梦中球掉在我脸上的成因，而我梦中感受到的痛也不必然是不真实的痛（笑）。不过成因是不真实的。因此，梦以外的事物似乎会在我的梦中扮演某种角色，或是会影响我的梦境。

所以，我的问题有两个部分。首先，有什么是存在于在梦之外的吗？或者换句话说，佛陀是不是真的从梦中觉醒过来，然后进入另一种状态？还是佛陀只是认出自己在做梦，然后持续处在梦境之中；或者是像我之前听说的，是从梦中醒来，然后进入另一个梦境之类的？有点像是从一个梦醒来，然后进入另一个梦。

（学生的手意外地撞到麦克风。仁波切说：“嗳吗吹！”学生也说：“嗳吗吹！”）

仁波切：诸佛是不做梦的（笑）。你现在的问题是什么？（笑）

学生：“佛”的意思是觉醒。所以佛陀从梦中醒来，然后进入另一种状态。这样对吗？如果佛醒来进入另一个状态，比如说相对于梦中棒球打在脸上，而事实上是狗确实跳在脸上的状态。然后，似乎梦中的事物并不是真的是空无的，事物只是在某个层面上是错谬的。如果用这个来推论的话，确实是有另一种事物的实相，事物也是存在的，而这似乎是被唯识宗的观点或甚至“他空”的观点所否定的，“他空”的观点说在梦之外就是明光和空性。那是生命的梦，在生命的梦之中。这是主要的问题，它不用一定要和梦的类比有关。

仁波切：首先要答复的是，平凡众生会作梦，菩萨也会体验到梦，但是诸佛则完全消除了迷妄，以及所有产生迷妄的习性，因此不会从习性中产生梦境。

你的问题的答案，必须要连结之前解释过的，不同宗派的不同层次见地。如果从中观应成派的角度来看，清醒时体验到的显相和梦中的显相是没有差别的。你无法去指出哪些是真实的，哪些不是真实的，这样来区分这些显相。但是，从自续派的角度来说，对于梦中所体验到的（被视为是完全不存在的），和清醒时体验到的（被视为是相对真实的）之间是有区别的。因此，这个问题是可以依循着这些轨迹继续探索的。

《修心七要》四口诀和禅修次第的关系？

学生：这个问题也是关于《修心七要》，特别和禅修练习中的胜义菩提心有关的四个口诀：“思诸法如梦，观心性无生，对治亦自解，自性住赖耶。”在这整个月里，仁波切解说了直至大手印的禅修次第，如果我们真的能够修持这四句口诀，那这样的禅修会把我们放在（笑）禅修次第的哪个阶段呢？这样的修持和这些次第的见地有什么关系？特别是其中所说的“自性住赖耶”。

仁波切：你提到了四个口诀。如果我们一次看一句的话，第一句“思诸法如梦”，意思是说，将所有世俗现象视为是迷妄的，这和唯识宗的教法是相符合的。唯识宗将色、声、香、味、触等等都视为不实存的如梦般的显相。这样的看法也出现在之前我们谈过的四个加行当中，其中的第一个加行也是需要了知现象的不实存，因为它们就像在梦中遇到的显相。这句口诀也符合自空派“现象不实存”的见地，也和他空同样认为“现象没有真实的存在性”的见地是相符合的。

如果我们来看“观心性无生”的第二句口诀，这也和所有涉及对“本初心是无生的”进行分析的不同层次见地有关。这包含了对心的根本自性的分析，在这个部分，它和唯识宗以及其他所有的宗派都有关系。

第三句是“对治亦自解”。这一句也是和从唯识一直到自空和他空等所有宗派都有关，但是，也可以把它看成是大手印修持的一种说法。虽然在这句口诀中所描述的修持，是属于更基础的大乘层次（通常也就是指“法相乘”）中的一种必修的菩萨修持。不过，这确实是相应于大手印的禅修，因为既然谈到对治法是自解脱的，那么就是要去看这个对治法的真正本质。这么一来，这就成了一种无二元的状态，在这当中是无法去感知到对治某事的对治法，以及可区分出来的要被对治的某件事。更确切地说，对治法是自解脱的，它是无二元的，或者照字面来说是“在其原处解脱”。

第四句是“自性住赖耶”。心识的底层，我们可以主要用“他空”来看，“他空”把本初心形容为明光。我们可以用“他空”的角度来把这一句诠释为：安住于心的明光本质中。

《修心七要》是一个非常好的修持法本，特别是和日常生活有关的修持。其中充满了非常有帮助的指引，如果好好修持的话，会对你的生命产生强大的影响。

如来藏的背后，还有东西吗？

学生：仁波切，这个问题已经困扰了我两个星期了。这听起来似乎有点傻，不过我一定要问：如果如来藏是超越“一”与“多”的，那么在究竟层次上还有其他东西吗？在唯识宗上也有同样的问题：还有其他东西吗？如果有的话，你怎么确实地知道这些呢？

仁波切：这是个好问题（笑）。这里我们必须要来区别“定中”与“后得”之间的差别。以前者来说，菩萨专注地安住在清净的本质中，此时是没有显相的，包括没有“他”的显相。在这样的全神贯注中，所有相对的显相都止灭了。然而，在后得时，是有显相显现出来的。如果行者是一位了悟的菩萨，就会将在后得时体验到的任何事物都视为是幻象、如梦一般。就像梦中知梦的人在梦中所体验到的一切。

在明光的寂静当中没有戏论造作，

但是之后显相又再生起，

这两者的关系没有任何障碍地就联结起来了。

在后得时，无论生起了什么显相，

要做到在心中十分确定地忆持着：

显相是空性的，除此之外并非其他，

就像当你知道自己在看的是一场梦时所见到的一样。

明光寂静离戏论，而后显相复生起，

二者无碍生连结。

后得显相随任显，心中坚定深忆持，

显相为空非其他，如知梦时之所见。

这是一位了悟的菩萨所描述的“定中”和“后得”。在后得时无论显现的是什么，这样的行者都能够想起并清楚地在心中忆持着：显相和空性是不可分的，因此无论发生了什么，都会将其视为知梦者在梦中所见到的事物一样。

因此，追寻解脱的智者，

安住于散乱消逝之处——于明光中，

而后以照见幻象来测试他们非凡的力量。

故求解脱之智者，住于无散明光中，

以见幻象试胜力。

结行禅修

让我们来思维第三世噶玛巴让炯多杰所作的〈了义大手印祈愿文〉中的一个偈子，来做为结行的回向。以这个祈愿做为孕育我们修持的丰饶土地，是再适合不过的了，因为它谈到的是有关了悟心的明光本质。

当你仔细观照对境时，没有见到对境，只见到心，

当你仔细观照心时，心不存在，本性上就是空的，

当你仔细观照这两者，对这两者的执着将会消逝。

祈愿这个对明光本然之心的了悟能够开展。

审视对境无境唯见心，审视心时无心本性空，

审视二者二执自解脱，净光心之本然愿了知。

对香巴拉的勉励：当上师离开时

现在这一个月的密集课程就要结束了。这段期间，我们早上的课是有关大手印的，下午的课是不同层次的见地以及空性禅修次第。

如果我们要把整个课程做个精要的总结的话（笑），那么可以简单地这么说：在究竟的层次上，行者必须了悟真正的实相——心的本质；而在世俗的层次上，行者必须将慈心和悲心带到每天的修持之中。

你们在这里领受到的所有教法，已经包含了悟真正实相和了悟心的本质的各种方法。透过认识世俗谛的一切现象，在事物根本自性的明光中都是如梦如幻的，行者便会不由自主地开展出如梦如幻的慈心和悲心。

概略地来谈这整个系列有关见地的教法，我们可以说，就世俗的层次而言，我们已经研究了“事物显现的状态”所指的“世俗”的主要特质，也就是事物是如何显现的，事物看起来像是什么情形；而从究竟的层次来说，我们已经研究了胜义谛的主要特质，也称为“真实的状态”，指的是事物真实的情况。而谈到“究竟”的体验，要达到修持的究竟境地，你必须要学习：无论在你心中出现了什么样的体验，你都要能够赤裸直观它的本质，然后就让心自然地安住于原处。

通常在谈到佛教的教法时，对于所领受的教法，一开始要建立起一种已净除疑惑的理解是很困难的。但是，一旦过了这个阶段，你也获得了确信和信心，要在实修当中得到体验就不会有太大的困难了。在修持上，有很多获得体验的方法。如果某个方法似乎没有什么效果，还有其他数量多到令人难以置信的许多不同方法随我们自由运用，你可以去使用这些方法，去尝试其他的方法。你会找到适合你的方式。

不过，应该要同时提一下，因为有很多不同的方法，所以也就要有某种系统化的方式。否则，这么多的方法最后反而会让你很困惑，照字面来说的话就是：让你头很晕。行者必须在可运用的丰富方法当中，找出适当的顺序出来。关于这一点，我觉得你们在“金刚界”（Vajradhatu）这里所做的就非常善巧。邱阳创巴仁波切（Chögyam Trungpa Rinpoche）已经给予你们从止的禅修到金刚亥母和胜乐金刚的修持，这样一整套绝佳而系统化的方法。你们的配备是非常齐全的。我很乐意这么说：这个方法在学生身上产生的正面效果是显而易见的。

当一群朋友（包括男性和女性）因为佛法而聚在一起，就形成了僧团，而这些人在进行修持的时候，会有各式各样的困难冒出来。当这种情况发生的时候，以能够承受艰苦的心，把这些事情和安忍连结起来是很重要的。这是极为重要的，因为这对你们积聚功德是很有帮助的。在整个增长福德的过程中，最重要的是必须要把自己遭遇到的困难视为是有价值的资产。在修持佛法时，行者能够对付的难事的数量，和行者可以生起的功德的程度是成正比的。

例如，我们在密勒日巴大师的生平故事当中就可以看到，他之所以能够成就如此非凡的人生，是因为在修炼的过程中，他学会了如何处理修持佛法时那些令人难以置信的种种艰苦。

虽然你们的上师邱阳创巴仁波切已经离开了他的色身，在这段期间，你们这个僧团，并没有变得灰心沮丧，你们的志气也没有因为必须要面对的种种困难而被击溃。在面对你们必须经历的所有困境时，你们依然能够继续好好地修持。这是非常非常好的，而且也让你们值得被称为是男菩萨和女菩萨。

在这样的关键时刻，我对你们的祈愿是：愿你们的勇气和佛法上的闻、思、修更加增长与开展。

同样地，当僧团确实在修持佛法，其结果就是善妙体验和了悟的增长。具足这些条件的僧团，就是站在一个能够行广大利益的立足点上，并且能够帮助我们这个世界上的许许多多众生，而且应该要努力实际地去执行。本着这样的精神，我想要再做一个祈愿：愿你们能够承担无远弗届广利众生的任务。

公元1991年夏，堪布竹清嘉措仁波切开示于美国科罗拉多“落矶山香巴拉中心”（Rocky Mountain Shambhala Center, Colorado, U.S.A.）。

竹清仁波切以一个月的时间，在此讲授了大手印和空性禅修次第的课程，本文是在此次课程的最后所给予的教导。英译版收录于THE BEAUTIFUL SONG OF MARPA THE TRANSLATOR, Volume One

February, 2000, Marpa Institute for Translation。