见树

自然涌现的大悲与大力-密勒日巴道歌《中观正说》释论

证得显空双运的瑜伽士有什么样的证境？

由相隔八百年的两位瑜伽士娓娓道来，且让我们凝心谛听。

瑜伽主密勒日巴的道歌《中观正说》，主要是符合二转法轮的义理。虽然如此，在道歌的后段，提到 “不见诸识见本智” 等等部分时，又精要地说明了三转法轮的 “他空” 见地。这真是非常稀有奇妙的解说方式。

二转法轮珍贵的《般若波罗蜜多经》有各种版本，其中教导：从 “色” 一直到 “遍智” 的万法都是不存在的。虽然在胜义上，万法是不存在的，但是在世俗上，却有着仅只是依于因缘而生的显相。

如此，在胜义上万法不存在的教示，就破斥了常边，也就是从常边中解脱；然而，却不否定在世俗上存在着仅只是缘起的显相，而由于那只是缘起的纯粹显相，这样就从断边中解脱。如此，就远离了常边和断边。

以《心经》说明

《心经》中说：“一切法空性。”就如同上面所说的，一切现象，包括轮回和涅槃的一切现象、内在和外在的一切现象，都是空性的。在接下来的经文中，就说明了为何万法是空性的原因。首先是“无相”。²⁶

由“三相”入“无相”

之所以说“无相”，是因为一切现象都是由性相、名相、事相三者所组成的。例如，“火”就是名相，一个特定的名称；被赋予“火”这个名称的基础，就是“热和燃烧”，也就是性相；而事相，则是“火”的某种类别，或是某个特定的例子，例如“檀香木的火”，就是火的一种。因此，轮回与涅槃中的一切现象，都是由性相、名相、事相三者聚合而成的。

20 和 21 世纪，是世界上学术研究非常昌盛的时代，尤其是科学极为昌盛的时代。配合时代的趋势，我觉得我们也要用智慧来好好地做分析，这是很重要的。

将表明事物的方法归纳起来的话，可以说：“热和燃烧”是性相，“火”是名相，“檀香木的火”是事相。我们所知的一切现象，没有一个不是由性相、名相、事相所组成的。一切现象都是由这三者所组成的。

要让人更容易理解的话，可以说：性相就是被赋予名称的基础，而名相就是名称，名称和名称所赋予的基础是不一样的。

如果用正确的智慧来分析性相，也就是所赋予名称文字的这个基础，会发现它的自性是超越“一”与“多”的，因此它没有自性。性相没有自性，性相是不存在的。如果用逻辑辩证的论式来看，可以说：主体“热和燃烧”等的种种性相，是没有自性的，因为它们超越一与多，就像镜中的反影，就像水中月一般。

因此，无论内在或外在的一切现象、轮回和涅槃的一切现象，当我们用智慧来分析的时候，会发现它们的性相都是不存在的。

以“四不生”解析“无生”

接下来《心经》中说：“无生。”无生，是中观的理论系统里面最重要的一点。怙主龙树菩萨的《中论》、月称菩萨的《入中论》，以及寂天菩萨的《入菩萨行论》中，主要就是以论理来证明“无生”。

由于主张事物是有自性的人，也主张“生起”是本来就存在的，因此他们也主张一切生起的事物是本来就存在的。这也就是为什么必须要去破斥“生起”的原因。

要证明事物是无生的，可以用下面的逻辑推论：主体“内在和外在的一切事物”，本来就是不存在的，因为它们不从本来就存在的自身中生起，不从自身以外的其他事物中生起，不从前述二者中生起，也不会没有原因地生起。

如果“生起”是本来就存在的，那么就必须是从这四边中生起。如果不是从这四边中生起的话，那么“生起”就不是本来存在的。所以，事物并不从四边中生起，事物的生起仅只是显相而已。如果要用比喻来说明的话，可以说那就像是梦、幻象、水中月、彩虹、镜中的反影。如果用现代的新事物来比喻，那就像是电影、电子邮件等等。这些比喻，都在说明“生起”仅只是缘起的纯粹显相，它没有自性。

因此，中观派主张在胜义上是无生的，“生起”是不存在的；但在世俗谛中，仍有着仅只是缘起的纯粹显相的“生起”。

《中观正说》中，密勒日巴就是这么说的。

在《心经》中，接下来说：“无灭。”如果有人问：“没有止灭的原因是什么呢？”那是因为，如果有生起，而且生起本来就存在的话，那么止灭也必须是本来就存在的。但是因为生起是不存在的，所以止灭也就不存在。如果把这个主题置入逻辑辩证的论式中，会这么说：主体“止灭”，是本来就不存在的，因为生起并不存在。就是像这样。

以“无生”解析“无垢”和“无离垢”

接下来，《心经》说：“无垢。”这里说的垢染是什么呢？会遮障真正实相的，就是垢染。而这个垢染，不仅是外来的暂时垢染，它也是无自性的，因此经典中说：“无垢。”

将此置入论式中，我们会说：主体“垢染”，是不真实存在的，因为垢染是无生起的。如果说垢染存在的话，那就必须是本来就生起的。但是由于垢染是无生起的，所以垢染是不存在的，就像梦中的垢染一样。这里，主要是指会遮障真实本性的妄念之垢，但是这也可以运用在所有的垢染上。就像梦中的一切垢染，都是不存在的。

然后《心经》说：“无离垢。”并没有对垢染的远离，远离垢染不是真实存在的，因为并没有垢染的存在。如果垢染是本来就存在的，那么远离垢染也必须是本来就存在的；由于垢染并不真实存在，所以对垢染的远离也就不存在。就像存在于梦中的垢染一样，那只是缘起的显相而已。

当梦到掉进肮脏的泥沼里时，会想要把衣服上的污泥用水洗干净。就像这里的垢染和清净这两者，在梦中是存在的；但是实际上，因为一开始垢染就不存在，所以对垢染的远离也就不存在。

《心经》中的“无垢离垢”这两句话，是要指出：这是超越取舍和破立的。在实相上，取舍并不存在，破立并不存在。

以“梦境”思维“无增减”

接下来是“无减、无增”。所谓的“减”是变少，“增”是向上增加。“无减、无增”，指出了这是超越增减的，在实相上，增减是不存在的。

要了解增减并不真实存在的道理是很困难的，所以必须运用比喻来理解。如果主要用梦境的比喻来思维的话，那么要了解增减并不存在就容易多了。了解了这一点之后，就会对“一切现象在实相上是超越增减的”生起确信。

此处，密勒日巴在道歌中所说的，和《心经》所说的道理是相同的，是相符合的。那么，这首密勒日巴的道歌和三次转法轮中的哪一个阶段相符合呢？它主要是符合二转法轮的教法。

阐释《中观正说》

胜义无轮涅

从胜义谛的角度来说，

不仅没有阻碍，甚至连诸佛都是不存在的，

没有禅修者，也没有所做的修持，

没有要行进的地、道，也没有修持的征兆，

没有果身，也没有本智，

因此，也没有涅槃，

那只不过是使用了名称和陈述的一种安立而已。

若就胜义真实言，鬼魔诸佛亦空无，

无有能修无所修，无有地道无修兆，无有果身无本智，

因此涅槃亦无存，无非名言假立耳。

在这里密勒日巴安排了很多逻辑上能证明其为成立的理由，首先是：涅槃不真实存在，是因为果身和本智并不存在；而由于果身和本智不存在，所以涅槃也不真实存在。而果身和本智之所以不存在的原因，就如二转法轮所教导的，没有道、没有本智、没有证得，也没有不证得等等，所以说本智并不存在。

那么，果身和本智不存在的原因是什么呢？那是因为所行的地、道和得道的征兆并不真实存在。而所行的地、道和得道的征兆不存在的原因是什么？那是因为禅修的对境（所修）不存在。那么，所修不存在的原因是什么呢？那是因为禅修者（能修）不存在。而最根本的原因，就是因为禅修者的自我是不存在的。这一切的不存在，都是因为禅修者的自我并不存在。

在本文节录的道歌段落之前，同一首道歌中，密勒日巴唱道：“佛陀权说诸法有。”而这里，则是从胜义谛的角度来谈的。从胜义谛的和究竟实相的角度来说，并没有邪魔的存在，没有可以形成魔障的鬼魔存在，这些鬼魔本来就不存在；不仅如此，佛陀本身也不真实存在。正因为如此，所以下面说：“无有能修与所修，无有地道无修兆，无有果身无本智，因此涅槃亦无存。”

如果就像前面所说，在胜义上涅槃是不存在的，那在言词上存在的是什么呢？密勒日巴说：“无非名言假立耳。”那只是名称、只是词语，在世俗上，那只不过是世俗假立的名言而已。就像梦中的显相，实际上并不存在；在世俗中存在的名称、无实义的虚名，以及仅只是妄念所假立的一切，也不真实存在。

简言之，密勒日巴教导：从胜义的角度来看，涅槃不真实存在，而在言词上，那仅只是名言假立而已。

接下来，讲述到了轮回是不存在的：

一切有生命的、无生命的——这三界，

从一开始就是无生和不存在的，

没有可安置的基础，也不并存，

没有业行，也没有其成熟后的结果，

所以，甚至“轮回”这个名称都是不存在的，

这一切最终的究竟情况就是如此。

三界坚实与变动，本来不存亦无生，

无基并且不俱生，无有业力与业果，

是故轮回名亦无，究竟之义如是耳。

三界指的是欲界、色界、无色界这三者。而坚实和变动，是指坚实的器世间，与变动的情世间的众生。这些坚实和变动从最开始就是不存在的。而这个不存在是什么时候不存在呢？是从最初就是不存在的，是本来就不存在的，一开始就不存在的。梦中的那些显相不只是从一开始就不存在，而且也不是刚开始真实存在，然后再变成不真实存在。那是从最初就是不存在的。而“无生”，用逻辑辩证的方式，可以这样说：主体“三界的坚实和变动”，之所以是无生的，那是因为从最初它们就是不存在的。用这样的方式来看也是可以的。

“无基”的意思是，三界的坚实和变动从一开始就是不存在、无生起的。为什么呢？因为存在和生起的根基是不存在的。当我们说“无基”的时候，是指没有基础和根本。如果有真实存在的根或基的话，那事物就会存在，但是根基却是不存在的。因此说“无基”。三界的坚实和变动，从一开始就是不存在、无生起的，那是因为它们没有根基的缘故。存在和生起的根基是不存在的。

当我们说“不俱生”的时候，“俱生”有很多不同的说法，但是这里指的是：坚实的器世间和变动的情世间这两者，既不是“同时生起”，也不是“先后存在”，因此不是“俱生”的。

因此，密勒日巴说：“无有业力无业果。”业力本来就是不存在的。由于业力本来就不存在，因此业力的果报也就不存在。

接下来，“是故轮回名亦无”。将此置入论式中的话，那就是：主体“轮回”，不仅是没有被赋予名称的基础，连无实的虚名都是不存在的，其原因即是上述的理由。

在这里，密勒日巴说，不只被赋予“轮回”这个名称的基础是不存在的，连“轮回”这个名称本身也是不存在的。原因是什么呢？在藏文中，“轮回”（'khor ba）是由“廓耳”和“瓦”两个字所组成的，而这两个字也不是同时存在的。当你说“廓耳”的时候，“瓦”是不存在的；而在说“瓦”的时候，“廓耳”已经消失了，也是不存在的。因此“轮回”在文字上也不是真实存在的，这个名称也是不实存的。

以相同的方法来分析“轮回”的每一个字母，它们也不是同时存在的，它们是各自独立的。所以名称并不是以一个完整的个体的状态而存在。

“究竟之义如是耳。”从究竟实相的角度来说，就是如此。这里说的“如是”，是指轮回和涅槃二者都不存在，它们就是像这样。

世俗有轮涅

说明过在胜义上，轮回和涅槃二者不存在，接下来，密勒日巴大师则说明，在世俗上这两者是存在的：

噢，但是如果众生不存在，

哪来的三世诸佛呢？

因为没有成因的结果，是不可能的事。

所以，从世俗谛的观点来说，

轮回和超越痛苦的涅槃，这一切都是存在的，

这就是能仁的教导。

嗳噶若无有众生，何来三世一切佛，

无因则果焉可得，是故若就俗谛言，

轮涅诸法皆存在，能仁训示如是云。

“嗳噶若无有众生”，如果没有众生的话，如果众生不存在的话，又怎么会有过去、未来、现在的诸佛，三世的诸佛呢？如果没有众生的话，诸佛就不会降世。“无因则果焉可得”，因为没有“因”的话，就不可能有“果”；因为做为“因”的众生不存在话，做为“果”的诸佛就不可能存在。众生是具有佛性的，由于有这样的众生，由于具有佛性的“因”，所以有“果”的诸佛的存在。如果没有众生的话，就不可能有诸佛的存在。因为这个不可能，因为这个原因，“是故若就俗谛言”，从世俗显相的角度来看的话，轮回是存在的。能仁（也就是圆满的佛陀）教导：轮回和涅槃的万法都是存在的，在世俗上是存在的。

在这里，佛陀教导：在世俗上，轮回和涅槃二者中的一切现象都是存在的。

像这样，在胜义上，轮回和涅槃二者不存在，但在世俗上，二者却是存在的，原因是什么呢？这是显现的状态（显相）和实际的状态（实相）的不同。从显现的状态来看，轮涅二者是存在的，但是在实相上，它们是不存在的。因此在这里，二谛可以说就是显现的状态和实际的状态：世俗谛是显现的状态，而胜义谛是实际的状态。就像月称菩萨在《入中论》中所说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”这是应该要牢牢记住的。²⁷

显空本一味

接下来，道歌中说：

那些显现为事物的存在之物，

以及它们的不存在——空无的法性，

本质上是无分别的，它们是一味的，

因此，既无自觉，也无他觉，

这都是开阔宽广的双运。

存在诸物之显现，非存空无之法性，

体性无别本一味，故无自觉无他觉，

悉皆宽广双运也。

“存在诸物之显现”，一切的“存在”，大多数是以事物的状态显现，如色、声、香、味、触等等的存在，我们也就是对这些事物的存在产生执着。“存在诸物之显现”，与“非存空无之法性”这个“超越一与多”之体性的非存、空性的法性这两者，是因为妄念将它们分开成为两个个别的事物，但是它们的本质、体性其实是无分别的。而因为它们的体性是无分别的，所以它们是一味的。

“体性无别本一味，故无自觉无他觉。”在这里，能所二者不存在，而明觉的心，或者说是“自觉”的存在和“他觉”的存在等等，其实是没有自觉和他觉的。关于这里的“自觉”，在主张有“自觉”的理论系统里，“自觉”没有能所二者的划分。能所二者不存在，却存在着明觉的心，明觉之心的自己体验自己（自觉）是存在的。而所谓的“自觉和他觉”中的“他觉”，可以说是对外在事物的觉知，对色、声、香、味、触的觉知。因此，当密勒日巴说：“故无自觉无他觉。”的时候，是在否定自觉和他觉的。此时，“故无自觉无他觉”，自觉和他觉两者是本来就不存在的。自觉和他觉二者不存在，“悉皆宽广双运也”，在究竟上，显相和空性是双运的，是显空双运的。而所谓的宽广，密勒日巴是指这个双运是开阔、宽广和宽坦的。

将其置入论式中，可以说：主体“显空二者”，是宽广的双运，因为它们的体性是无分别的，是一味的。也可以将“因为体性是无别一味的”和“因为体性是一味的”此二者设成两个理由：因为只要是体性无分别，就是一味的；或者是：因为体性是无别一味的。

显空二者是双运的，因为它们的体性是无分别的，因为显空的体性是无分别的。自觉和他觉并不以相异的状态而存在，因为它们是一味的。用“一味”这个原因来证明可能会比较好。

这里主要是在证明，显相和空性是无分别的。如果存在的是事物，不存在的是空性，那么它们的实相是怎么样的呢？它们是显空无别。

“悉皆宽广双运也”，这里是从胜义谛的观点来说的，“悉皆宽广双运也”和二转法轮的教法是相符合的。如果从论典来看，这和《中论》、《入中论》，和《入菩萨行论》的〈智慧品〉相符合。这和这些经典的说法是相符的。

衮嘉贝玛卡波在著作《三典明释中，将依怙主龙树菩萨的《中论》、尊胜的月称菩萨所著作的《入中论》，以及瑜伽主密勒日巴的道歌《中观正说》三者结合起来，为它们著作释论。这本书就叫做《三典明释》，是这三部著作的释论。²⁸²⁹

智者的见与不见

接下来的部分，密勒日巴所讲述的内容，符合了“他空”的见地，与讲述三转法轮如来藏的经典和《宝性论》等等的“他空”见地是相符合的。

善巧通达这一切的智者，

所见的不是心识，他们见到的是本智，

所见的不是众生，他们见到的是佛陀，

所见的不是现象，他们见到是法性。

由此生起大悲心，

十力、无畏、陀罗尼以及一切³⁰

诸佛具有的功德，

就像满愿摩尼宝一般自然涌现。

这就是我这个瑜伽士所了悟的。

如是了悟之智者，不见诸识见本智，

不见众生见佛陀，不见诸法见法性。

由此自然生大悲，十力无畏陀罗尼，

诸佛所有众功德，如摩尼宝自涌出。

此瑜伽士我证境。

密勒日巴说：“如是了悟之智者，不见诸识见本智。”所谓的“如是了悟”，意思是说，如实了知密勒日巴所说的：“在胜义上，轮涅的万法是不存在的；但在世俗上，轮涅的万法是存在的；而在究竟上，是显空无别的。”像这样如是了知、了悟的智者，具有能明辨事物的本质与差别的智慧，他们“不见诸识见本智”。“不见诸识”，是指诸识不具有自己的体性，诸识超越了一与多的自性，因为它们是无自性的，所以见不到诸识，所见到的是无自性的。

所谓的“见本智”，是指自发明觉的本智没有任何垢染，是世俗名言所无法言说的，因此可以见到自生的本智。“不见诸识见本智”中说“见不到诸识”，这是有原因的，因为诸识是超越一与多的“无遮”，它们是不存在的。而能“见本智”，是因为瑜伽士们已经直接了悟超越诸识的自生本智。³¹

从这个角度来看，首先，先透澈了悟二转法轮的见地，并获得坚定的确信，然后就能够了悟“他空”的见地。

简言之，“不见诸识见本智”，意思就是：他们不会见到种种心识，因为诸识是无自性的；而瑜伽士所了悟的是本智，瑜伽士和瑜伽女以无能悟所悟的方式，直接见到了本智。

“不见众生见佛陀。”不见众生的原因是什么呢？所谓的众生，是对“由于无明而产生迷惑的众生”所安立的一个名称。但是因为这个迷惑是不存在的，所以众生是不存在的，因此是见不到众生的。而所谓的“见佛陀”，即是见到众生心的实相是本然清净的佛、如来藏。

那么，不见众生，是因为众生是一种迷惑的显相吗？所谓的“众生”，是赋予迷惑之心的一个名称。因此，没有迷惑的话，也就没有众生。由于迷惑不存在，众生也就不存在，所以智者们见不到众生。

而所谓的“见佛陀”，意思就是：心的实相是如来藏，是本来清净的佛；暂时的垢染清净了之后，即是远离客尘的佛。如此，就成就了具足二净 的佛果。简言之，因为心的实相是本来清净的佛，所以见到了心的实相，就可以说是见到了佛。而所说的“不见众生”，是说明如果去思维众生的五蕴，它们是不存在的，因此是见不到的。因为众生没有自我，所以是见不到众生的。由于众生仅只是依凭着五蕴的一种假立，而且没有自我的存在，所以是见不到众生的。³²

“不见诸法见法性”，由于世俗的诸法是迷惑的显相，而且因为它们是世俗的，所以用智慧分析的话，是无所见的，是“不见诸法”的。而“见法性”呢，在这里，法性是指自性的明光，这就是智者们所见到的。在这里，本智、佛和法性，意思是一样的。

再来讲到自空和他空这两者的理论系统。自空的体系主张：胜义谛，是究竟的空性，或者说是离戏。而他空，则主张胜义谛即是本智，即是本智明光。

瑜伽士们不见诸识，不见众生，不见诸法，却直接真切地了悟本智、佛和法性。由于这样的了悟，让他们自然生起了大悲心。由于过去祈愿和悲心的修持，使他们现在自然地生起了悲心，并因而产生了极大的力量。因为这样的力量，使他们如同满愿摩尼宝一般，自然地获得了十力、四无畏、陀罗尼和神通等等佛的一切功德。

“此瑜伽士我证境”是说：这就是我——瑜伽士密勒日巴所了悟的境界。

如此，密勒日巴讲示“他空见”的偈言也解说完毕了。

2001年8月堪布竹清嘉措仁波切开示于纽约屋兹达克的“噶玛三乘法轮中心”（Karma Triyana Dharmachakra, Woodstock）。

本文译自藏文。

道歌《中观正说》-藏译中

若就胜义真实言，鬼魔诸佛亦空无，

无有能修无所修，无有地道无修兆，

无有果身无本智，因此涅槃亦无存，

无非名言假立耳。

三界坚实与变动，本来不存亦无生，

无基并且不俱生，无有业力与业果，

是故轮回名亦无，究竟之义如是耳。

嗳吗若无有众生，何来三世一切佛，

无因则果焉可得，是故若就世俗言，

轮涅诸法皆存在，能仁训示如是云。

存在诸物之显现，非存空无之法性，

体性无别本一味，故无自觉无他觉，

悉皆宽广双运也。

如是了悟之智者，不见诸识见本智，

不见众生见佛陀，不见诸法见法性。

由此自然生大悲，十力无畏陀罗尼，

诸佛所有众功德，如摩尼宝自涌出。

此瑜伽士我证境。

大城市中的大手印

五光十色的大都会，是最棒的道场，以大手印稳坦安住，

转声色为无分别的滋养，在显空双运中优游世间。

我们的心续就像一道河流。但是即使如此，心的每一个刹那，

都有一个不同的心识生起又止灭。然而，心的真正本质依然是明光。这个明光从未止灭过，它是不间断的，如同河水的奔流一般。

就如瑜伽主密勒日巴所唱的：

当禅修如明光的河流，

就不需要有修座和座间休息的分别界限，

禅修者和对境，不断消解直至散失不见，

这禅修的坚毅意志，多么善妙有力。

修如明光水长流，座中座间无可别，

能修所修尽消散，修之坚毅极善妙。³³

这个心的真正本质，这个明光，在大乘的教导中被称为如来藏（佛性）。根据中观自续派和中观应成派所阐释的二转法轮教法，此生我们所经验到的外在对境的显相和内在心理的运作，都只是缘起的纯粹显相，就像映照在水面上的月亮。

水中月：透过比喻了解显相

水中月是缘起显相的一个比喻，这样的显相是由于因和缘的聚合而显现的；水中月也是显空无别的比喻；最后，它也是显相和其真正本质如何超越真实和虚假的一个例子。

为了帮助自己确定显相的真正本质，我们提出了逻辑推论，但是这些是难以理解的，因此我们需要比喻和例子。由于我们检视并试图去了解和体验的对象极为甚深，所以需要比喻来帮助我们。

例如，此生的显相，本质上超越了真实和虚假。然而，要让我们了解怎么会是这样，却是很困难的。因此，我们需要比喻和例子。水中月是个绝佳的比喻，因为我们可以很容易就了解：水中月既不是真实的事物，也不是虚假的事物，它既不存在，也不是不存在，它超越了这些概念。这让我们更容易了解，此生的所有其他显相，何以都是显空无别，都超越了存在与非存这两者的概念。

因为水中月只是缘起的纯粹显相，它不是某种真实存在的东西；然而，因为它是缘起的纯粹显相，它也不是虚假的事物。就如怙主龙树菩萨所说：

一切现象皆是缘起，

就如水中月一般，既不是真实，也不是虚假的，

了悟这些的人，不会被哲理的学说牵着鼻子跑。

万法为缘起，犹如水中月，非真亦非假，

悟此一切者，不为见所欺。

当你知道万法就如水中月，既非真实，亦非虚妄，那么你的心就不会被常见和断见等等边见牵着鼻子跑。如果你知道显现的万法如何超越了这些边见，犹如水中月那般，那么这些边见将不会是你的对手，它们不可能蒙骗你。

如果我们经验到的快乐是真实的，身为凡夫的我们将会非常快乐，我们会很喜欢这样。如果我们经验到的痛苦不是真实的，这正是我们所乐见的。我们会希望自己的快乐是真实的，而痛苦不是真实的。但是，这只不过是平凡的迷惑众生的概念投射所产生的错误思维而已。快乐真实而痛苦不真实，这根本就是不可能的事。所以，实际上是怎么样呢？快乐和痛苦同样都超越真实和不真实，超越真假。

此生就像水中月，太好了！这真是太棒了，因为这表示显现的一切都是显空无别的。如果我们的身体生病了，这场病是显空无别的——超越真假，就如水中月一般。所有我们感知到的一切，所有的冲突，所有的敌人，所有外在和内在的纷扰，都只是像水中月：显空无别，超越真假。

当我们知道此生是显空无别的，这就让我们的悲心能够更加深化。密勒日巴尊者曾描述他自身的了悟和慈悲的修持：“我知此生如梦幻，对未悟者生悲心。”密勒日巴知道此生的显相是显空无别的，所以无论他感知到什么，都丝毫不会让他感到痛苦。同时，他对一切众生生起悲心，这些众生只因为不知道显相是显空无别的，并且视显相为真实存在，而使得他们痛苦不堪。

自空和他空的观点

在中观的体系中，有两种观点：自空的观点和他空的观点。自空的教法是佛陀在二转法轮时所教导的，自空派则是由中观自续派和中观应成派的阐述所构成。尊胜的龙树菩萨所著作的《中论》成为自续派和应成派的阐述基础，而尊胜月称菩萨的《入中论》，则是应成派阐述见解的专有基础。月称菩萨在本书中，以应成派的观点揭示了自续派见解的过患，但在讨论这部分之前，我们应该先来看看，一个适合接受空性教导的弟子应该具备哪些特质。月称菩萨在《入中论》第六章的第四偈和第五偈中谈到了这些特质：

那些虽然仍为凡夫，却在听闻到空性时，

一再一再由衷感觉到极大的欢喜，

并因这样的喜悦而眼中充满了泪水，

而且全身汗毛直竖，

这样的人已经具备了圆满佛陀的心，

他们是可以领受真正实相教法的容器，

应该要教导他们胜义谛之理。

若异生位闻空性，内心数数发欢喜，

由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。

彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，

当为彼说胜义谛。

这些偈言的意义是很容易了解的，所以不需要再多做解释。不过，能够多念诵这些偈言是很好的。

无中心的虚空：空性的含义

此处的“空性”，不是指空屋或空车里空荡荡的空间，不是指完全的空无。那么，它是什么意思呢？“空性”的空，举例来说的话，它就如同虚空没有中心或边际，没有任何中间点或边界。这就是此处空性的含义。它的空，也像地球没有顶端和底部一样。如果我们去看地球的广大球体，然后试着去找它的顶端和底部，我们很容易就会发现：事实上，没有任何一部分是“顶端”，也没有哪一部分真的是“底部”。无论你到地球的哪里，你会发现自己永远都是在顶端，因此，并没有“底部”。但是，如果没有底部，也就不可能有顶端。所以地球没有顶端和底部。

虽然在实相上并没有顶端和底部，这些分别依然在世俗谛中极清晰地显现得十分坚实。而且，这些分别有时在某些情况下显现为有益的，有时在其他状况下又显现为有害的。在这些显相确实显现出来的情况下，当你去审视它们时，你会发现它们没有真实性。根本就没有什么东西真的在那里。这就是所谓的缘起，这就是所谓的空性——那是某个不实存事物的显相。

佛陀在《三摩地王经》中教导：“于此世间界，河水皆下流，河水皆上流。”例如，在这个地球上，所有的河水都在往下流，也同时都在向上流。所以是没有差别的，河水在往下流的同时，也在向上流。为什么？因为这个世界没有顶端和底部。如果地球真的有顶端和底部，而地球上所有河流的水真的都往下流，那么所有的水都会汇集到地球的底部，而地球的顶端会变得完全干涸！但是事实并不是如此，地球表面的水同时向上和向下流，所以水才能够不断地环绕地球。这个例子帮助我们了解，“地球没有顶端或底部”的说法所要谈的是什么。

顶端和底部：空性和平等性

在金刚乘中，用像小药丸那样的小圆球来象征空性，同时也象征平等性。之所以如此，是因为如果你旋转一个球，当它静止下来的时候，无论它的哪一个部分贴在地面上，那就是底部，而无论哪个部分朝向天空，那就是顶端。但是，如果你再去转动它，那么我们认为是底部的那个部分，就换成是这次小圆球停止时贴着地面的那个部分。所以，先前的底部不再是底部了。事实上，以球本身而言，是没有顶端和底部的。所谓的“底部”，只是倚赖地面在哪里和天空在哪里而安立的一个东西。从它本身的角度来说，球没有方向，也没有空间的维度。因此，所有的方向和维度都是平等性。

如果你有一个大到可以在上面写字的球，你可以在球的底部写下“底部”，在球的上端写下“顶端”。然后你去旋转那个球，有时球停下来的时候“顶端”会出现在球的顶上，但有时候却不会。有时候“顶端”的字会出现在球的底部，“底部”的字会出现在顶上，但是有时这些字会出现在侧面，根本就不是在顶上或底下。这证明了：不会只因为你写下了什么，就让它永远成真，也不会因为你怎么认为，就让它永远都是真实的。事物是会改变的。

同样地，此生的快乐和痛苦是会改变的，日夜会改变，敌友会改变。从一个事物变成与它相反的事物，这种变化的持续过程，就是为何实相的真正本质为平等性的原因。这个平等性，是这些看似相反的事物的平等性。当一件事物变成与它相反的事物时，无论这两者之间的差异看起来有多么极端，它们的真正本质依然是平等性，而这是不会改变的。说明实相的真正本质为平等性的最佳比喻，同时也是说明由于迷乱的妄念而使事物似乎在改变的最佳比喻——就是“梦”。

就如大成就者东比黑鲁嘎的道歌所说：³⁴

存在和寂静是平等性，远离一切的造作，

因此，竭尽全力努力要去达成某个目标，

噢，多么累人的一件事啊！

有寂平等性，远离诸戏论，

勤作欲成事，何其烦累哉！

轮回之存有的真正本质远离一切戏论，所以轮回中的万法是平等性的。在真正的本质中，所有的一切都同样超越任何它可能是什么的概念。因此，轮回和涅槃中的一切都同样超越概念。不去认出这一点，而视所有的差异都是实存的，并以此迷惑错乱为基础，使劲努力地要去完成一些什么，这样做永远都不会得到你想要的东西。这样的努力是一种既令人疲倦又毫无意义的追求。

就像在梦中，所有不同类型的显相从平等性的广境中显现。如果你在梦中，认为这些显相是真实存在的，然后投注极大的努力想要完成或达到什么，除了让自己筋疲力竭之外，你的努力并不会产生什么结果。虽然在暂时的状态中，你或许得到了什么，但最终，你的努力不会有结果。同时，因为这一切的努力而产生的疲累，不来自何处，也不去向何方。所以，即使是倦累和筋疲力竭，在其本质中都没有来与去。

在梦中，当我们视事物为真实存在，然后下很大的功夫去处理和掌控很多状况，想要把事情改变成我们想要的样子，当事情不如预期时，我们就觉得很痛苦。然而，即使我们经历了痛苦，这个痛苦也不是真实的，因为它不从哪里来，也不去向何方。这就是空性。空性的含义就是：我们经验到的许多不同的显相，例如梦中受苦的显相等，不来自何处，也不去向何方，所以它们不真实存在。

一切声音声空无别

（此时，传来外面交通的声音，也开始听到乐队演奏的音乐）

就像现在外面的情形：我们听到汽车的声音，听到乐队的声音，我们有一个相信声音来自外面的妄念。但是，这个妄念不从哪里来，也不到哪里去。认为“有声音”的妄念没有来与去，所以它不真实存在。

（仁波切弹指数次）

我们听到的来自外面的声音，就像是弹指的声音一样：它们一生起就消逝了。而且，它们不从哪里来，也不去向任何地方。

你可能会认为声音确实会去到某个地方。例如，你可能会听到一辆开过你身边的汽车中播放的收音机声音，你认为汽车驶离时，声音改变了，但是这只是将声音一连串的相似刹那，错认为一件不可区分的事物。事实上，每一刹那的声音就只是生起和止灭，它不会停留。刹那的声音不会去任何地方，也不具有任何时间，因为它一生起就结束了。当我们认为自己听到声音时，那只是被我们误认为一件事物的连续个别瞬间，因为它们看起来非常相似。这些个别瞬间中的每一个瞬间，也只是一连串更细微的刹那——事实上，连最细微的时间片段，都没有任何刹那的声音停留过。

（从街上传来的音乐声越来越大，显然现在有一支军乐队正朝着这里移动）

声音的音量也似乎变大和变小，但实际上声音并没有变大变小，因为它们没有任何时间的片段。声音只会发生一刹那，它一生起就止灭了。它没有时间去变成其他的东西。

这就是“仅为生起”的意思：“生起”的纯粹显相出现了，但是根本没有任何事物真的生起过。当某物同时生起和止灭，就不可能有任何东西真的在那儿。既然没有停留的时间，就没有任何事物会停留。而且，既然没有事物停留，就没有任何事物真的生起或止灭。

（乐队的音乐到达高潮，合唱的声音响起）

现在去禅修这些声音，这是很棒的禅修。在大手印的体系中，有一个禅修口诀是去禅修显相。其中的一个显相就是声音。你可以从小小的声音开始，当你能够禅修这些声音时，就可以禅修越来越大声的声音。当声音出现时，你就禅修。这是个非常棒的禅修。

声音不是从单一的因或单一的缘而生起的。声音并不是只由一件事物制造出来的，声音是由于许多因缘的聚合而显现的显相。因此，声音纯粹就是显空无别。

（外面的乐队似乎已经沿着街道前进，音乐的节奏依然强烈，但是音量变弱了）

在纽约这个大城市中，有很多音量极大的声音，所以你们有很好的顺缘来练习声音禅修。在大手印中，这就称为“直接以显相禅修”。

我们听到的来自外面的声音，就和我们自己嘴里制造出来的声音一样：它们无法只依单一的因或缘而生起，它们需要完整大量的因缘才能够产生。

我们现在听到的鼓声和其他音乐的声音也是这样，它们不会只依单一的因或缘而生起。它们需要完整大量的因缘聚合才能够显现。而这些因缘中的每一个个别的构成元素都需要倚赖其他的因缘。因此，每一个因缘本身都是由更小的部分所构成的，而这每一个更小的部分都需要大量的因缘才能够产生。

（音乐再度短暂响起）

例如，单只是一个妄念无法产生另一个妄念，必须要有很多不同的妄念聚集起来才能够产生另一个妄念。正在演奏音乐的乐手，他的妄念无法只倚靠单一的因或缘而生起。每一个妄念都是因许多其他的妄念而生起的。这些妄念中没有一个有来与去：它们不从哪里来，不往哪里去。我们的妄念没有来与去。

演奏时乐器的运作，需要靠乐手心中生起的大量妄念。但是如果你问乐手：“这些妄念是怎么样在作动的？”乐手会不知道该如何回答。事实上，没有人能够回答。你无法找到使这一切外在移动发生的妄念的移动。这些妄念不从何处来，也不去向何方。这也就是为何妄念在其真正本质中是甚深而明朗的。妄念的真正本质之所以甚深，是因为它不是轻易可见的，你需要透过深入研究才能确定它；它之所以明朗，是因为心的真正本质是美好而鲜明的明光。

当我们的舌头发出声音时，这个声音不是只从单一的因或缘生起的。它的生起要倚赖有一个舌头，但是你也需要有上颚、声带和嘴唇，这所有的一切必须要聚合在一起。而在这一切的背后是概念，是概念使你制造出特定的声音。当你检视这个过程，你可以从寻找这些因和缘开始；如果你更精细地去研究，你会找到更多的因和缘，而这些因和缘都有它们自己的因缘组合等等。你会找到越来越多，直到你发现这一切都不真实存在。

教导说，所有声音的根源是“阿”这个声音。虽然你在发出这个声音时，好像不需要舌头和上颚，但你确实是需要声带，你需要你的肺和胸腔，你也需要想要制造出这个声音的念头。所以，即使是要发出最基本的声音，都需要很多因缘的聚合。如果缺少了其中的一项，就无法发出这个声音。大手印和大圆满的体系，就教导了如何禅修“阿”的声音。这个方法需要一再一再的重复发出“阿”这个声音。当你以“阿”的声音来禅修“阿”时，这是一种运用耳识的禅修。你也可以禅修藏文字母“阿”的字形，在这种情况下，这个方法就是运用眼识的一种禅修。

我们可以看到，事实上这个字母的形状（眼识的对境），和这个字母的声音（耳识的对境）是没有关连的。虽然它们彼此没有关系，但我们的概念却认为它们是有关系的。所以情况就是：我们的概念去安立或造作出了非实存的形状和声音之间的关系。

无论去到世界上任何地方，人们说“阿”的方式都是相同的。这无关一个人的宗教背景或是思想观点，形成这个声音的方式和声音本身永远都是一样的。人们说婴儿在刚出生时，会发出“阿吽”的声音。“吽”的部分可能是金刚乘的人加上去的，但是孩子确实会发出“阿”的声音。这也就是为何“阿”是象征空性的字母。那是空性的声音。当我们死亡时，我们也会说“阿”，然后走到生命的尽头。

基于这些原因，声音是声空无别的。声空无别是我们必须要去了解的。当听到声音时，我们会自动地去感知它，但是我们必须要用自己的智慧去获得对空性的了解，然后去看声音本身如何具有空性的本质。

在纽约市里，到处都有很多的不同声音。无论你在哪里，似乎都有来自四面八方的声音。这是个直接以声音禅修的绝佳地点。禅修声音的方法是：当你一开始听到声音时，你看到自己有各式各样关于那个声音的妄念。所以，在那个当下，你应该要放松，就只是看着这些妄念的本质，放下、放松，然后让妄念消融。当妄念消融时，你就只是去感知纯粹的声音，不去给它冠上名称，不去描绘它的特性，或是以任何方式去评断它。就是安住在这个无概念的体验的根本本质之中。

在所有的声音当中，我们认为最好的声音就是音乐和歌曲。不过，这两者并没有本具的自性。如果你打鼓，当你第二次击下而产生第二个鼓声时，第一个鼓声已经消失了。当击出第三声时，第二声已经消失了。这些声音无法接触到彼此，它们无法产生关联。即使鼓手打鼓打得极快，想要在鼓声之间制造出连结来，无论他打得多快，都不可能将鼓声连结起来，因为直到第二声终止，第三声才能生起。因此，声音之间无法有任何连结。就像我们说“阿吽”时，当我们说“吽”时，“阿”已经终止了。

一切显相显空无别

帝洛巴大师曾经为一位乐手唱了一首关于乐音没有自性的金刚道歌。对于声音而言是如此，对于所有我们见到的事物来说也都是如此：它们的本质是空性，因为它们不是真的在那里。根本就没有什么东西真的在那儿，但同时，却有着缘起的纯粹显相，这就是显空无别。然而，我们的概念无法了解“显相和空性没有分别”，因为我们要不就想着显相，要不就是想着空性，概念将它们分隔开来。虽然如此，这些显相的真正本质是显空无别——显相和空性的无分别性。

我们需要做的，是对显相为显空无别生起确信。要生起这样的确信，我们不能只是去看一般的对境，因为我们认为事物实存的习性是如此强烈。所以，我们不能从一般的对境入手，希望只透过看着这样的对境就能了解它是显空无别的。那么，我们要怎么做呢？我们必须要运用比喻，如水中月和梦，如反映出来的影像。反映的影像在纽约市很常见，这也是为何纽约是对色相的真正本质产生确信的绝佳地方的另一个原因。如果去类似时代广场这样的地方，你会看到反映的影像、电子的影像，到处都是非存事物的纯粹显相。没有任何事物真的在那儿，但还是有这林林总总的显相。这就是纽约是个禅修显空无别的绝佳处所的原因。

你也可以借由看着镜中的反影，了解镜中的显相并不是像它所显现的那样，以此方式来禅修显空无别。那只是一个没有丝毫实质存在的纯粹显相而已。以这样的理解为基础，我们就能够开始了解：我们此生见到的一切色相，何以只是没有任何实质存在的纯粹显相。你可以在起床时就开始禅修显空无别。你起床之后，到浴室去盥洗，然后从看着自己在镜中的反影开始，了解你在镜中的影像何以是显空无别的。接下来，看着镜中显现的所有其他事物，知道它们也是显空无别的。然后，看着那些你直接见到的粗大的东西（不是镜中的影像），知道它们的特质与镜中的物体没有什么不同。它们都只不过是显空无别的。然后，就只是放下、放松，松坦地安住在你自己的根本本质中。

你也可以在外出到街上时，看着眼前驶过的汽车禅修。虽然我们看到汽车往不同的方向移动，但事实上，根本就没有发生过真实的移动。要有移动发生，就必须要有物体从一个刹那移动到下一个刹那，但是，存在于一个刹那间的事物，在它一生起时就止灭了。它被某个完全不同的事物所取代，这个新事物赖以生起的，是一整组完全不同的因缘。因此，根本就没有移动，那是个幻象。汽车移动的显相，只不过是缘起的纯粹显相而已。无论在哪里，都找不到一个刹那的移动是真实存在的。

这就像你拿了一捆石头，在一个平面上排出了一个大象的样子，这样这捆石头看起来就像是一只大象。但是如果你去看每一颗个别的石头，你会看到它们彼此之间根本就没有任何关系。这就是缘起的纯粹显相的含义，这就称为许多聚合之物的纯粹显相。这是许多事物的聚合体的缘起显相。

就像这样，所有的事物都只不过是许多部分的聚合而已，而聚合所成的整体是不存在的。事物本身只是许多部分的聚合，然后就在这个聚合之上加上了这个事物的名称。如果你去寻找这个事物本身，你无法在任何地方找到它。你所能找到的，就只是被冠上这个事物的名称的许多部分。月称菩萨为这样的安立举了很多例子：瓶子、毯子、军队、帐篷、森林、树、花环、家庭、马车、房子、旅店等等。这些例子是说明，由部分所构成的聚合体之上，被冠上了本应是较大物体的名称。但是，如果你去寻找那个由许多部分组成的较大物体，你在哪里都无法找到它。换句话说，有着事物聚合体的纯粹显相，但是却没有任何实体拥有这个聚合体。如果你去寻找这些部分本应归属的那个实体，你根本就找不到。这些都是不实存的缘起纯粹显相的例子，它们就像是梦中的显相。所有事物都是如此。

思维二转法轮的教法，正是伟大的西藏成就者玛吉拉尊达到证悟的方法。她读诵三十次十万诵的《大般若经》，在读到“色非白、非红、非蓝，色非方、非圆”等这样的段落时，她领会到色相何以没有自性。如此，她直接证悟了空性，并成为知名的般若成就者。

这些关于色相的教法背后的逻辑，是当你以眼识感知色相时，你实际感知到的是形状和颜色。你可以感知到很多形状和颜色，但是你永远都无法感知到被称为“色相”的抽象共相，在某种程度上，这是这一切的总体。这样的总体，根本没有任何特性。由于并没有一个叫做“色相”的真实事物，而且“色相”只是一个没有特性的抽象共相，因此色相并不存在，所以也无法有任何色相的明确实例。这就是色相不真实存在的原因。也是因为如此，佛陀教导“色即是空”：色相没有自性。当你做显相禅修并将重点放在色相时，有时去看较大的色相，有时看着较小的色相，然后安住在你的自性中。这里要再提一次，如果你想要禅修不同种类的色相，纽约是个很好的地方。

一切感受乐空无别

感受的定义是“体验”，也就是具有“体验”之特性者。我们可以有许多看似不同的感受，但是它们都没有自性，就如同梦中的感受一样。

现在为你们把这一点写成偈言：

感受具有体验的本质，当它们显现为体验时，

它们没有本具的存在性，就如同梦中的感受一样，

要知道你经历到的感受，它们的本质是空性。

感受之性为体验，诸受现为体验时，

无有本具之存在，正如梦中之感受。

应知经历之感受，其自性为空性。

当我们谈到“感受”，“感受”一词本身不会让你知道这个感受是快乐、痛苦，或是中性的感受。它不会告诉你任何有关这个感受是什么的讯息，“感受”只是个抽象的共相，而这个相并不实存。在像纽约这样的大城市里，我们的感受不断在改变，所以这是个禅修感受的真实本质的好地方。

例如，当你在路上开车，而一路都是绿灯，你会有一种感受。当你必须在红灯前停下来，你又有了另一种感受。然后，当灯号变绿而你必须赶快起步时，你又会有另一种感受。感受是持续在改变的，它们就像是梦中的感受：它们不来自何处，也不去向何方；它们一开始就没有束缚你，因此也不会从它们那里解脱。它们超越束缚和解脱，它们没有自性。

我们禅修“感受”时的口诀，就是往内观。我们要去看自己的感受，看着它们的本质。它们的本质是空性，它们的自性是明光，如果你知道如何在其中好好地安住，你会发觉所有感受的真正本质是大乐。

当你想要禅修感受，你无法去禅修其他任何人的感受，因为你不知道别人的感受是怎么样。禅修感受的真正本质的唯一方法，就是往内观。简言之，当你禅修感受时，你在做的就是禅修你的本性。你安住在自身的根本本质中，而你的自性超越来与去，它没有自性。

一切觉知觉空无别

我们应该也会想要禅修觉知。觉知的定义是：感知境。然而，当你去探索这个感知到境的觉知，你找不到任何东西。所以，事实上觉知是觉空无别的。我们在这里说的“觉知”，并不是指自升起、自觉或本智，你无法去禅修这些。但是你可以禅修妄念的真正本质，其中带着对于对境的觉知。

如果你去检视妄念，你可能会想：“嗯，妄念知道什么吗？它们似乎知道一些什么，它们似乎意识到对境。这样的体验是什么样子呢？”这就是我们必须去看，必须去探究的。我们的妄念是如何知道外境的？那是什么样的经验？

教导说，念头觉知对境，妄念觉知事物。它们是怎么觉知的呢？以藏文来说，会用“日日，突突，就就”这种体验性的字来回答这个问题。这是什么意思呢？这些字传达了“带有明性的快速动作”的意思。没有任何事物维持在相同的状态，没有什么是静止的。当我们看着妄念的根本本质，那是什么呢？它是清晰的，它是明朗的，但却不像一道光束那样是静止的，它的明亮是充满动态和活力的。它是活生生的光，活生生的清明。它是在动着的。

体验性的字描述了变动的妄念那令人难以捉摸的特质。你无法抓住妄念，如果你试图去阻止一个妄念，它就转变成其他的东西。妄念是明朗的，是变动的，是难以捉摸的。你没有办法去确认它，或是去指出它的位置。当人们说：“我有很多妄念。”时，妄念在哪里？它们在你的身体外吗？它们在你的身体里吗？去找出它们，把它们指出来。

同时，因为这些是体验性的字汇，它们不像你可以到字典里去查阅的其他字汇。它们的含义几乎是难以传达的。这是因为它们是在描述妄念，而妄念的本质是不可言喻的觉空无别。

安住在所有显相中

当你禅修大手印时，你可让你的禅修专注在两件事情上：你可以将注意力朝外，以色相、声音和其他五根的对境作为禅修的对境；或者，你可以将注意力朝内，去看着感受和妄念。

密勒日巴大师的道歌《赤裸直观寂静住》教导如何安住在大手印的禅修中。你们应该要唱这首道歌很多次。当你们同时思维这首道歌和我刚刚所说的内容，这两者会互相将彼此的含义解释得更加清楚。

你在唱道歌时，应该要禅修。有时候，将禅修专注在声音上是很好的，有时候则禅修感受，有时禅修你的身体正在体验的触感受，有时则看着你的妄念的真正本质。这样交替着去做是很好的。但是无论你怎么禅修，就是安住在你自身的根本本质中，放松而安适舒坦地安住。当你这么做时，散乱的心和妄念在其原处就消融了。

我们之所以要在唱歌时禅修，是因为在有很多干扰的情况下（例如住在城市里），想要当场让妄念停止是很困难的。在动作中禅修是比较好的，无论那是外在显相的活动或是内在妄念的活动。在这样的禅修中，你不需要去阻止自己起念，这样是比较好的。

本文是 2002 年 9 月 29 日，堪布竹清嘉措仁波切于纽约市的“噶玛三乘法林”所作的开示。原刊登于《菩提杂志》，藏译英／阿里金洲。

如梦如幻中变得更快乐

《入中论》三首偈言释论

将月称菩萨的教法纳入修持的最佳方式，

即是禅修密勒日巴尊者的大手印指引：赤裸直观，静住，放松。

月称菩萨有许多不可思议的事迹，以下的偈言就描述了其中的一件：

尊胜的月称菩萨从一头母牛的画像上取出牛奶，

以此来供养整个僧团，

并彻底打破了所有僧众执取事物为真实存在的想法。

多么不可思议啊！

画牛取乳胜月称，以此供养众僧伽，

尽破彼等执实念，稀有殊胜奇妙哉！

我们现在要来研究的，就是尊胜的月称菩萨所著作的《入中论》论》当中，三首破斥中观自续派观点的偈言。对于“在胜义谛中，一切事物都不真实存在，也没有自性”这个观点，中观自续派追随者的看法和中观应成派的意见是一致的；但是他们描述世俗谛的一些方式，却被中观应成派证明是错误的。这就是这三偈的重点。³⁵

自续派的观点

应成派的追随者之所以反驳自续派的主张，最主要的原因是：虽然自续派主张在纯正实相（胜义谛）中事物并不实存，但是他们却说，在世俗上、在相对真理的层次上，确立事物的存在是有凭有据的。因此，自续派主张“正世俗”的存在。例如，在世俗上，“地”具有“坚硬和阻挡”的特性，“水”具有“潮湿和湿润”的特性，“火”具有“热和燃烧”的特性，“风”具有“轻盈和移动”的特性。自续派声称：因为这些现象所具有的特性是众所周知的，所以它们被确立为客观而真实地存在于世俗谛之中。

不过，应该要特别提到的是：自续派的观点和“经部”的观点并不相同。根据“经部”对胜义谛和世俗谛的说法，具有独特特性的外在事物，在胜义谛上是真实存在的；而世俗谛，则是由我们对物体非实有的抽象概念所构成。“经部”主张，当我们产生物体的“共相”时，这些概念共相是存在于我们妄念当中的事物，而这种概念上的事物，表面上看起来好像是在那儿，但实际上并不真的存在。而另一方面，具有独特、难以言喻特性的实际事物，是真实地存在于胜义谛中。

例如，当你想到“玫瑰”时，出现在你念头中的影像就是抽象、非实有的，而且并不实际存在于外在的任何地方，或是具有任何实际的性能。相反地，那些长在花园中的玫瑰，每一朵都具有自身的独特特性，但是这些特性是难以言喻、无法想像的，因为一旦你想像某个东西，而且用文字来描述它，你就又回到了抽象的共相领域去了。“经部”认为实际的外在事物在胜义上是存在的。

另一方面，自续派并不主张外在的事物在胜义上是存在的。他们认为：在胜义上，物体具有空性的本质；但是在世俗上，事物的存在性，是由其独特的特性所确立定的。

自续派的追随者做了这样的区分，因为他们认为：在世俗谛上，你必须要去区别“错谬或不正确的世俗相对显相”（例如梦中生起的显相），以及“正确的显相”（例如白天清醒时出现的显相）。从这个角度来说，如果你无法找到事物的正确特性（能实际产生作用的者），那么不正确和正确的世俗显相（或说不真实和真实的世俗显相）之间的区分就完全丧失了。因此，他们主张，你必须要能做这样的区别，否则的话，如果你不去立定“正世俗”显相的存在，那么在我们梦中出现的一幢好房子，和在白天时我们看到的一幢好房子就没有什么不同了。³⁶

相关释论

有一些学者已经为月称菩萨的《入中论》撰写释论，他们在释论中提出的要点，让我们对这三首偈言有一个概括性的认识。这些释论指出了自续派所主张的“正世俗”中的三项过失。

第八世大宝法王噶玛巴米觉多杰的释论《达波噶举成就车乘》中，关于这三偈的解说是这样的：第一个部分是关于第 34 偈的释论，这一偈是在描述自续派观点的第一项过失：如果缘起的显相本质上是存在的，其过失就是 —— 空性会变成事物的毁灭者。第 35 偈指出了第二个过失：世俗谛不是透过分析而立定的。最后，第 36 偈中指出了第三个过失：经过分析，会发现二谛超越概念戏论。这里的“二谛”，指的是相对和究竟的真理（世俗谛和胜义谛）。

局米滂仁波切（Ju Mipham Rinpoche）是蒋贡康楚罗卓泰耶（Jamgon Kongtrül Lodrö Thaye）的弟子，他用另一种略微不同的方式来划分这三首偈言。在解释第 34 偈的时候，他认为“在世俗谛中，事物是正确的”的观点中，第一个过失是：这将会使圣者的禅定变成是事物的毁灭者。而第二个过失，就如第 35 偈所论述的，是世俗谛会变成能够禁得起分析。最后，在第 36 偈的释论中，米滂仁波切谈到这里的过失是：胜义谛会变成没有办法去破斥“生起”。

第一世达赖喇嘛更登珠巴（Je Gendun Drupa）著作了一部释论，名为《入中论阐释明镜》（The Brilliant Mirror that Explains Entering the Middle Way）。除了最后一个过失之外，他的说法和米滂仁波切是相同的。关于最后一个过失，他说：最终，“生起”是驳不倒的。

伟大的萨迦派大师任达瓦（Rendawa）也解说了这些偈言，但是他并没有针对每一偈逐一阐述要点。

因为这是个着重研究的时代，所以如果我们把这个简短的介绍，当成是进入研习这个主题的入门，来做更深入的研究，那会是非常好的。西藏的许多大师著作了《入中论》的释论，因此，如果我们想要彻底研究这个主题，我们就必须研读很多释论，并且去看不同的论释者说了什么。

第八世噶玛巴米觉多杰的释论

一、“事物”的生起与坏灭

现在我们要来看看第八世噶玛巴米觉多杰的释论，其中指出第一偈是在描述：如果“缘起”本质上是存在的话，那就会有“空性变成事物毁灭者”的过失。第一偈是这么说的：

如果具有真实存在之特性的现象生起了，

圣者的智慧将会否定这些现象，

并因而成为了事物的毁灭者。

空性也因此会成为事物毁灭的成因。

既然这样是不合逻辑的，因此事物并不存在。

若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，

空性应是坏法因，然此非理故无性。 (34)³⁷

噶玛巴米觉多杰在解释这一偈时谈到：

因此，毫无疑惑地主张“事物并不是因为它们自身特性的力量而生起”是绝对必要的。

为了要了解这一偈和它的释论，首先我们需要先知道什么是“事物”。“事物”的定义是“可产生作用者”。因此，“事物”就是可以“做”些什么的东西。如果一个现象没有办法产生作用，那么它就不是一个“事物”，它就是“无物”，也就是“非存”的一个例子。“事物”的另一种定义是“有生、住、灭者”。也就是说，它变成存在、持续，然后不再存在。这些定义很明显地是在指相对的世俗现象，如果在世俗的显相中，你找到有什么是“有生、住、灭”的，或是“可产生作用”的，那么那就是一个“事物”。³⁸

根据这里所陈述的观点，如果某件事物因为它自身独特的特性而生起的话，那么这就表示这件事物不只是一种概念的安立。它就会有一种客观的存在，是在“心”之外，在“概念投射”之外的一种存在。这个观点所说的是：如果某物可以因为它自身特性的力量而生起，那么无论是否有目击者，无论某人是否在概念上投射了它的生起，它都是可以生起的。但是，月称菩萨和噶玛巴解释说：绝对要毫不怀疑地主张事物并不是如此生起的。为什么事实确实是如此呢？

释论继续说道：

如果情况不是如此，如果从“色”到“遍智”的所有现象，并非只是概念的假立，而是在依赖因缘条件的情况下，这些现象的特性实质上有生起的话，那么由于“空性”就意味着事物没有俱生的本质，但实际上事物又毕竟还是有本质的，空性就会因此成为事物的毁灭者。

换句话说，因为空性是一种不含有特性的状态，如果事物确实是有其独特的特性，就算只是在世俗谛上有其特性，那么空性都会成为这个事实的毁灭者。

如此，就会推衍到：因为当瑜伽士见到空性时，这样的洞见就否定了“事物是因为它们自身特性的力量而生起”。

这就叫做“指出论点中的瑕疵”。当我们这么问的时候，这个论点的瑕疵就会显露出来：如果事物真的具有真正的特性，

那么当瑜伽士了悟空性（在空性中，这些事物的特性是不存在的）时，那么这些事物会发生什么事？空性必定是毁灭了这些事物。

因此，在这个假设的情况下，空性就会毁灭事物，就像铁锤击毁瓶子一样。

如果有人说：“我相信事实确实就是如此。”这样的看法是不合逻辑的，因为“由于事物自身特性的力量，使事物实质地生起”这件事是不存在的。

我们用逻辑推论来总结这一偈和它的释论：如果事物确实是因为具有自身的特性而存在，就算事物只存在于世俗谛，空性都会变成是事物的毁灭者，因为了悟空性的瑜伽士并没有感知到任何独特特性。有一个例子可以帮助我们了解这一点：当你在梦中看到一幢房子，而你知道那是一场梦。

这就是配合这个偈言的反证和例子。如果自续派针对应成派用另一种驳论来回应的话，那这也是需要去驳斥的。

二、不分析世俗

要点中的第二部分为：“世俗”并不是经由分析而确立的。偈言是这么说的：

如果去分析这些事物，

除了实相真正本质的本体之外，

你完全找不到任何其他的状态。

因此，不要去分析世间的世俗真理。

设若观察此诸法，离真实性不可得，

是故不应妄观察，世间所有名言谛。(35)

释论则如此说道：

由此，如果你分析这些世俗的事物，除了无有生灭的实相、胜义谛根本的本体之外，你是不会找到任何“相对的生、灭被证实为存在”的状态。因此，如果你时刻忆念着实相的真正本质的话，那你就去分析世俗的现象，但是既然世人是从不分析的角度来立定“世俗”，那么你也不应该去分析世间的世俗真理。

因此，当世人不经分析就说：“由于我在此看到的这个事物是存在的，那么其他的事物也会生起。”如果仅仅就这样的叙述来说，那么是可以去跟随世人这样讲的，因为在世俗的领域中，人们必须要靠“取”和“舍”的行为来趣入实相的真正本质。

当有人在陈述，事物是如何存在于我们这个因果的世俗谛中时，这并不是一个用逻辑分析来寻求实相究竟本质的好时机，因为当你如此分析时，你是找不到任何东西的，你不会在任何地方找到一丁点的真实存在。例如，当有人在陈述业、因、果和前生来世时，不要运用分析来检视从究竟的角度来说它们是否是有根据的，因为如果你这么做的话，你不会找到任何真实的存在。

我们必须要了解，这一切有关世俗谛的说法（如事物生起，有因、果、业力等等），都不是从分析的角度来说的。当你用分析的方式去寻找实相的真正本质时，你要确实去分析包括业力在内的这一切事物，因为依怙主龙树菩萨说：

“业”的成因是烦恼，

而这些烦恼本身的生起是因为“业”。

身体的成因也是“业”，

因此这三者都空无实质。³⁹

因此，“业”和致使“业”产生的烦恼（因），以及我们在轮回中获得的这个身体（果），这三者都不真实存在。既然业、烦恼，和身体都是相依而存，它们就不是真实存在的。因此，当有人提出关于烦恼、业，和从不同的行为产生的业果时，这些都是从不分析的角度来说的。

我们不要去分析这个阶段的说法，因为我们将不会找到任何东西。例如，当教导说轮回就是痛苦的本质时，那时就不适合用逻辑推论来分析这一点，因为如果我们用逻辑推论来分析，我们将不会找到受苦的自我，如果我们找不到任何受苦的自我，那么就不可能有任何痛苦的存在。如此，“轮回的本质就是痛苦”的说法就会变成是不合逻辑的。

因此，我们必须要了解，这种说法是从“不分析”的角度来说的。当在陈述畜生、饿鬼、地狱等下三道时，以及在陈述人、天人和阿修罗所感受到的痛苦时，我们应该纯粹去阅读佛陀对这些的描述，从试图去理解教法本身的角度去思维，但是不要从分析的角度去看，不要企图用分析去看所学习到的这些是否真实存在。

例如，假设你现在想要去确定轮回痛苦的特质是什么，而且你也听说轮回就是痛苦的本质。或许你会说：“好吧，那是什么？”然后有人告诉你，有一种痛苦，是你在死亡时经历的痛苦。你想说：“对，当你死亡的时候是痛苦的。”但是，这个时候你可能会说：“那是谁在死呢？是心在死？还是身体在死？死的那个人在哪里？”在这样的情况下，你根本就找不到死亡。你会看到身体纯粹是由物质所构成，而物质没有死。就算你分析这个物质，一路分析下去一直到最细微的粒子，你也没办法找到任何物质的实存粒子，因此，并没有东西在死亡。既然“心”没有生、住、灭，既然“心”不从何处来，也不去向何方，“心”也没有死。由此，你将无法找到任何东西在死亡。

如果我们将这一点连结梦的例子来思维的话，那么在梦中，只有当你不知道自己正在作梦时，和死亡的痛苦相关的教导对你才会有帮助。一旦你知道自己正在作梦，向你解说死亡的痛苦并不会对你有什么帮助。在胜义谛中，既没有出生也没有死亡，这一点是密勒日巴所了悟的，而且他怀有极大的确信。他唱了一首和他的确信有关的道歌：

我已经对“无生”获得确信，

这扫除了我将过去生和未来世视为两件事的想法，

使我看见所有六道的显相皆是虚妄，

并且断除了过于相信生死的信念。

于无生法得定解，前生来世二执净，

六道显相成虚妄，生死二执增益断。⁴⁰

你们应该要一再忆持着这个偈子。

这里的重点是，关于世俗谛的说法只能从不分析的角度去理解。所以你应该要让这样的说法就保持在那个层次，而且不要认为除了从因缘聚合而生起的仅为缘起的显相之外，你还可以在世俗谛中找到什么。因为如果进一步去分析，你根本找不到任何东西。

存在和分析的三个阶段

我们必须要能够去区别分析的三个阶段：不分析、少量分析，和彻底分析。在不分析阶段，会说所有的一切都是存在的，就如同它们所显现的一样；在少量分析的阶段，我们检视，然后我们发现事物不真实存在；在彻底分析的阶段，我们了解我们无法去说事物是存在或是不存在，因为“存”和“非存”本身只是相依而存的。为了要有“原本就不存在”，就必须要有“原本就存在”的概念，反之亦然。因此，在少量分析阶段的“非存”所扮演的角色，是一种缘起的概念戏论，所以，它也不可能是真实存在的。就是因为这个原因，所以我们必须要了解：在第三个阶段，实相的真实本性超越了“存”与“非存”。

在《中论》的〈观法品〉中，依怙主龙树菩萨说：

它和可被形容的事物是相反的，

因为它不是概念心所能感知的。

既无生，也无灭，

这就是根本实相，就如同涅槃。

诸法实相者，心行言语断，

无生亦无灭，寂灭如涅槃。

当教导说涅槃不是概念心所能感知的，我们就知道我们无法说它是不存在的，因为“非存”是一种概念的投射。因此，它必定也超越这样的投射。

最后，说实相离戏、超越概念造作、无法言喻、不可思议，这些指的都是同一件事。寂天菩萨在《入菩萨行论》中说道：

真正的实相不在概念的体验领域中。

如果心正在设想些什么，那是世俗的真理。

胜义非心境，说心是世俗。⁴¹

三、“生起”不存在

要点的最后一部分称为“经过分析，会发现二谛超越概念戏论”。偈言是这样的：

分析究竟的义理时，

逻辑推论证实了“自生”或“他生”是不合理的。

既然这些相同的理由证明了在世俗谛中“生起”

也是不合逻辑的，

那么你所谓的“生起”，

又是依据什么理由来证明它的存在呢？

于真性时以何理，观自他生皆非理，

彼观名言亦非理，汝所计生由何成？(36)

在释论中，第八世大宝法王米觉多杰说：

那些执着事物为真实的人，害怕去分析二谛中一切现象的存在。他们害怕“世界是空无的”这样的想法，所以他们说：“现象实质上确实是存在的，而且这就是痛苦和清净的成因。”

这里描述了这样的人：这些人或许承认在究竟上事物并不存在，但是仍然坚持有相对的存在，并且认为在世俗上事物是真实的。也就是说，这些人认为：在究竟上事物并不存在，但是在世俗上，事物是存在的。这个段落精准地击中了自续派说法的要害。释论继续说道：

他们或许会说：“事物就是这样存在着。”但是，除了只是一些文字言词之外，在实相的真正本质中并没有这样的存在。因此，在分析究竟的义理 —— 胜义谛的真正本质时，之前说明过的逻辑推论，就证明了“自生”或“他生”是不合理的。这些相同的理由也证明了，在世俗谛中“自生”或“他生”也同样是不合理的，那么至于你所谓的“生起”，能够在逻辑上证明它存在于二谛中的任一谛的理由又是什么呢？事实上，“生起”在逻辑上根本就是不可能成立的。

因此，自续派和应成派之间最主要的差异是：由于自续派把世俗的显相归类为正确的显相，例如那些出现在白天的显相，而出现在梦中的显相，则归类为不正确的显相；但是，应成派却没有做这样的分类。以应成派的看法来说，白天和梦中的显相，其实质并没有什么不同。

“生起”如同一场梦

接下来要问应成派的是：你们对世俗显相的说法是什么？如果你们不去分析世俗显相，如果你们不去区别不同的世俗显相，那你们要如何去谈这些显相呢？要了解这一点，我们只要来看看依怙主龙树菩萨在《中论》中是怎么说的：

如同梦境，如同幻象，

如同乾闼婆的城市，

出生、活着、死亡，

就是像这样，佛陀是如此教导的。

如幻亦如梦，如乾闼婆城，

所说生住灭，其相亦如是。

这也适用于所有的色、声、香、味、触。在胜义上，它们都没有生起；在世俗上，生起的仅只是它们的显相。这个“纯粹显相”的产生，是由于很多因缘条件的聚合。这就是为什么我们所感知到的对境的显相，就像是梦中的显相。这就是它们的共通之处。

应成派说明了，在日间清醒时的显相和梦中的显相并没有真正的差别。这两者之间比较明显的差别，只不过是处于清醒状态中的迷惑众生的一种概念投射，他们认定日间的显相是真实的，而梦中的显相是虚妄的；但是，以一个在睡梦中却不知道自己正在作梦的人来说，梦中的显相就像清醒时的显相一样真实，因此这两者之间并没有差别。

此外，从已成就的菩萨圣众的角度而言，他们并不执着日间的显相为真实存在，日间的显相就像梦中的显相一样没有俱生的本质。当你用逻辑推论来分析，你会发现：日间和梦中的显相同样都是显空不二的。

我们也可以运用比较现代的例子——电影的显相。如果你是一个小孩，而你认为电影的显相是真实存在的，那么电影的显相就和日间的显相没有差别了。例如，年幼的孩子会害怕他们在电影里看到的东西，因为他们认为电影里的东西是真实的。但是，如果你不执着日间的显相是真实存在的，那么，电影和日间的显相就没有不同了，你知道它们都是显空不二的。

龙树菩萨曾在著作中说：未了悟的平凡众生就像是小孩一样。而电影的显相就是一个很好的现代例子。和被称为“圣者”的了悟者比起来，我们就像是小孩一样。根据龙树菩萨的说法，小孩子感知事物的方式的一个特征，就是当他们看着一个影像的时候，他们认为那个影像是真实存在的。这个例子就指出了世间的平凡众生感知事物的方式：他们执取事物是真实存在的。圣者们就像是成年人一样，他们看着影像，知道那不是真实的。

“乾闼婆”（一种群居的精灵）常常被用来做为比喻，因为当你从远处看着他们，他们看起来好像真的在那儿，你好像是在看着人类的大城市一样。但是当你靠近他们，他们却消失了。

这个比喻就说明了：当你不去分析显相时，就好像是从远处看着乾闼婆，那时所显现的一切似乎都是真实的；但是当你确实去分析显相时，你却找不到任何东西，你找不到任何真实的存在。

心识和缘起

如果世俗谛中的一切都同样没有任何本具的存在性，如果连日间和梦中的显相都没有任何不同，那么就会产生一个疑问：如果一切皆空，那为什么一切都有显现呢？

月称菩萨在稍后的偈言中回答了这个问题：

全世界都知道空无的色相，例如反影等等，

因为倚赖其因缘条件的聚合而看似有生起。

就像依于空无的反影，一个感知这个反影的心识会生起，

虽然宇宙间的一切事物都没有真实的本质，

依于它们同样是空无的因缘，它们完全地生起。

如影像等法本空，观待缘合非不有，

于彼本空影像等，亦起见彼行相识，

如是一切法虽空，从空性中亦得生。

换句话说，只是因为某物没有俱生的存在，并不能阻止它显现为生起，例如心识感知到反影的空相。

如果一个心识是专注在一个外在对境上，那么这个外在的对境就必须要在那儿，好让那个心识能生起。例如，如果心识是专注在色相上，那么就需要有一个色相，以使感知这个色相的心识能够产生。但是，这里的重点是，你也可以生起一个心识，在感知一个不由任何东西组成的色相，例如镜中的反影。这就显示了，要让事物生起，并不需要一个真实存在的“因”。反影使一个感知它的心识生起的例子，让我们了解到：事物可以倚赖一个没有真实本质的“因”而生起的。这个“因”并不需要具有真实的本质才能够产生其他的东西。

事物一直都是倚赖空无的因缘而生起的。例如，如果你看着一张美丽的脸，这张美丽的脸就引起感知它的眼识的生起；但是，你并不必然需要一张由粒子所构成的脸，以使感知美丽脸庞的心识生起。只要去照镜子就可以了！我们感知“人”的心识，会在感知到特定的色相（形状和颜色）时生起，然后在这些眼识的感知之后，随之而来的是认为“有一个人在那儿”的念头。但是，你却不一定需要物质的形状和颜色来产生感知色相的眼识，然后跟着产生“确实有一个人在那儿”的念头。例如，在看电影的时候，你也是会有相同的感知以及相同的想法——认为有人在那儿，电影的影像也会使人产生贪着和厌恶的念头。即使实际上并没有人在电影里，但是电影荧幕上的影像还是会使感知它的心识生起。这就是一个“缘起”的例子。

“缘起”指的是：事物倚赖没有俱生本质的因缘条件而生起。

就像瑜伽主密勒日巴所唱的：

显相的特性是：它们从未生起，

如果“生”看似发生了，那也只是执着而已，别无其他。

轮回的特性是：无基也无根，

如果有基或有根，那不过是个妄念。

显相性相为无生，似有生起为执实，

轮回性相离根基，似有根基为妄念。⁴²

修持口诀：〈赤裸直观寂静住〉

将这些教法纳入我们的修持中的方式，就是根据大手印的教导来禅修。我们禅修色相的显相，禅修声音的显相，安住在它们显空不二的真实本性中。我们也以内观心中的妄念来禅修，了知它们的本质是空明不二的，我们安住在它们的本质之中，在它们觉空不二的本质中。这就是大手印的修持方式。

最甚深的修持教导，就在密勒日巴为梅贡惹巴所唱的道歌〈赤裸直观寂静住〉当中：

我，瑜伽士密勒日巴，赤裸直观并见到实相的本质

我所见到的是超越概念，我所见到的就如同虚空

无有移动，寂静住，我领悟了真实的本质

所有的一切事物都是空，它们空的本质就是我所了悟的

宽坦放松、放下，俱生本智就在其原处

在觉性的河流中，污泥沉淀了，清明闪耀着

我抓住我的概念，将它们远远抛出，回忆和念头都已断除

六道的万丈深渊已经完全封闭，对我而言，

现在这已经成为过去

我非常确定我的自心即是佛，

因此我已经不需要去获得或达成什么

当了悟由内闪耀时，那就如同灿烂的阳光照亮了黑夜

我所有的想法，全部的念头，以及心的纷扰不安

无须刻意动作，都在其原处消逝，现已不见

瑜伽修士我密勒，

赤裸直观见体性，洞见离戏如虚空，

不动静住悟实相，了悟万法体性空，

舒坦放松归原处，明觉河中清浊分，

网之尽抛妄念断，六道深渊彻阻绝，

体认自心即是佛，想望成事悉无有，

证悟由内显现时，如日跃升黑暗中，

一切烦恼与妄念，无作原处尽消散。

当密勒日巴大师用“我，瑜伽士密勒日巴”做为道歌的开场时，我们就知道他是在谈他自己的体验。当尊者唱到关于“赤裸直观”时，这就是见地。当他唱“赤裸直观见体性”时，这个体性，这个本质是什么呢？它超越了概念造作。这就是见地。而禅修，则是“不动静住”，同时道歌中也提到要宽坦放松，借由如此修持，借由将这两者结合在一起，我们就会了悟真实的本性。

密勒日巴大师的经验是去赤裸直观，然后见到实相的本质。那么，他是往哪儿看呢？他不是往外看，而是往内观，他是看着心的真实本性。当他见到心的真实本性时，他见到了什么？那是超越概念的，那是不可思议的。那就如同虚空，是一种难以用任何概念造作来形容的虚空。心的真实本性是无法以任何概念造作来形容的。对于这一点，密勒日巴已经获得了确信。

“不动静住”这一句，是描述行者对刚才所说的见地获得确信之后所做的禅修。禅修的意思就是：安住在对见地的确信中。那要怎么安住呢？你的安住是毫不费力的，不企图去修整什么，或是改变什么，不企图去阻止什么，也不企图去创造什么。就像你把杯子倒扣在桌子上一样，你就是如此安住 —— 无有移动，寂静住。接下来密勒日巴唱道：“悟实相。”实相是什么？那是一切事物的空性，你所了悟的就是这个空的本质。究竟的空性，即是心的真实本性的空性。

简言之，就是赤裸直观心的真实本性，并在其中自然地放松。宽坦放松，放下。当安住在这样的见地时，当如此修习禅修时，你不需要用任何紧绷的方式来让自己保持在某种状态中，就是放松、自在、放下。当我们这么做时，俱生本智就在其原处。本智就是明光，明空不二就是心的真实本性。它是自然展现的，它是自然安住的。在下一句中，关于这一点的例子是“明觉河中清浊分”。这条河流，是自觉、自升起的本智之河。当行者以此方式对见地获得确信，然后在自然的状态中放松，念头的污泥就会沉淀下来，本智的光辉就会示现。简言之，“宽坦放松而自在”的意思就是不要紧绷，不要自己让自己烦乱不安。

“网之尽抛妄念断”是一种文字的意象，描述你拿起某件东西，然后尽你所能地把它丢得越远越好。这里也有当下就放下一切的意思，就是停下来，立即地，毫不耽搁地，马上就停下一切。当你这么做的时候，所有的回忆、记忆和概念都断除了。这里，“断除”的意思是指它们是自解脱的，它们本身就是解脱的。当这一切发生时，当回忆和念头都断除的时候，六道的万丈深渊就完全封闭了，不可能再落入其中了。

念头和回忆不来自何处，也不去向何方。它们并没有生起，它们也没有止灭。因此，除了是自升起、自解脱的明光之外，它们并非其他事物。既然在它们生起时，它们除了是明光本身之外，并非其他，所以它们也同样从“就是明光本身”之中解脱。这就是心的真实本性：没有生起，也没有止灭，不来自何处，也不去向何方。这就是真正的佛，这就是真实的佛。因此密勒日巴唱道：“体认自心即是佛。”此处在谈的就是这一点，他已经完全确信他自己心的真正本质就是真正的佛。因此，没有什么是需要去获得或是达成的，他不需要任何其他的东西了。

“证悟由内显现时”，意思是说，这不是某个你从外面带进来的东西。它是一种内在的体验，和外在的情况没有关系。那就像是什么呢？它就像是闪耀在黑夜的阳光。当阳光照亮了黑夜，黑夜就消失了。黑夜并没有到其他的地方去，你不需要去除它，它自己就这么消失了。这个比喻，就是密勒日巴在接下来的两句中所唱的：“一切烦恼与妄念，无作原处尽消散。”

就像这样，痛苦是自升起自解脱的，烦恼是自升起自解脱的，所有的念头是自升起自解脱的。简言之，不企图去改变任何事，或是去修整任何事，烦恼和概念就是自解脱的。我们不需要试图去改变我们的体验。

如此来解说对自续派所进行的驳斥，是从不同的哲学思想和对实相不同的释义的角度来说明的，这让我们知道如何让自己的理解越来越深入。如果你想知道应该如何修持，这就是修持的方法。没有其他的修持指引比这些甚深，没有其他的修持指引比这些更完整，没有其他的修持指引比这些更容易，没有其他的修持指引比这些更能够让你快乐。

如果你想要知道如何培养慈心、悲心，以及相关的禅修练习，在《修心七要》等法本中有相关的指引，这本书中包含了如何修持胜义菩提心的简要说明，以及如何开展世俗菩提心的详尽教导。如果你住在大城市里，你有很多机会去开展自己的安忍修持，这也属于世俗菩提心的修持。例如，有时候在晚上的时候，小孩放学回家，父母也下班回家，大家都很累了。他们可能已经塞车塞了很久，所以都有点烦躁，他们可能会对彼此生气。如果你发现自己处在这样的情况下，不要被自己的念头耍得团团转。就只要放下、放松，这也是安忍的修持。无论生起了什么妄念，无论是感觉疲倦的妄念，或是感觉生气的妄念，如果你能够就这么直接看着它，然后放下、放松，这就是你所能做的修持中最深的了。这就是究竟的禅修。

把口诀用在自己身上

虽然这些偈言指出了自续派观点的过失，也破斥其宗派的主张，但是对我们来说，重点不是要把这些反驳拿来针对外在的其他人，而是要用来指向我们自己。

如果我们认为某件事物的特性是真实存在的，那么就应该要用这些偈言来反驳自己。每当我们主张事物是如何如何时，应该要去检视这个主张，然后问：“这个主张一开始是从哪里来的？如果它不从任何一个地方来，那它现在在哪里？它往哪里去？”

这一切在依怙主龙树菩萨的《中论》中都有说明。其中有一章在探讨“来”与“去”，有一章在探讨“生”与“灭”，这本书一共有 27 章。研习这本著作对各位会很有帮助。

简言之，就像密勒日巴大师所描述的修持：“此生如梦亦如幻，为未悟者修悲心。”所以，第一步就是要一再一再地想起此生如同梦境、幻象一样，要一再一再地想起此生是显空不二的。然后，要为那些只因为不了悟这一点而受苦的一切众生，修炼和培养慈悲心。除了将显相视为真实存在之外，再也没有其他痛苦的成因了。我们不会将显相视为真实存在，我们知道显相是显空不二的，并且为那些不知道这一点的众生修习慈悲心。然后，为了这些众生的利益，无论你可以做什么，无论你可以做多少，就去做吧！

当我们自己在经历困境和痛苦时，也可以在这样的经历当中这么想：“我要尽我所能地去利他。”这是一种大乘的思维方式。当下就如此思维，我们只会让自己利他的能力不断地增长。

这就是对尊胜的月称菩萨在《入中论》中的偈言及其释论所做的介绍，这部由第八世大宝法王噶玛巴米觉多杰著作的释论，名为《尊胜杜松虔巴的教导：达波噶举成就车乘》。之所以会有这个标题，是因为在这部释论中，噶玛巴米觉多杰介绍了第一世噶玛巴杜松虔巴的思想，以及所有噶举传承中证悟的成就上师的意旨。现在，则是尊贵的第十七世噶玛巴在阐释这部著作。当你听闻第十七世法王噶玛巴的解说时，你将亲自看到化身传承中的祖古们彼此之间的连结，例如第八世和第十七世法王之间的连结。你将会看到这个连结，而且了解他们不断转世的必要性。

本文是西元 2002 年 9 月 29 日，堪布竹清嘉措仁波切在纽约市的“噶玛三乘法林”所做的两场开示中的第二部分。原刊登于《菩提杂志》，藏译英／阿里金洲。

回到无执本智的家-密勒日巴道歌〈无生离基双运〉释论

认识心的本质时，任何可能会束缚心的事物都是自解脱，那就是我们真正的家。这个家从未改变，我们从未与它分开过。

瑜伽主密勒日巴具有由禅修所生的大智慧，他是了义中观真正的追随者和学者，一位真正的班智达，一位博学多闻者。他不仅是一位班智达，更是一位大班智达，具有能证得究竟实义的最高智慧。密勒日巴修持密乘之道，他修持“那洛六法”的方便道，也修持大手印的解脱道。透过这些修持，他即身达到证悟的境地，也就是双运持金刚的境地，他成为成就正等正觉的佛。藏传佛教的四大教派（噶举、宁玛、萨迦、格鲁）都一致认同密勒日巴是完全圆满的佛。

在这首〈无生离基双运〉的金刚道歌中，瑜伽主密勒日巴所谈的是大中观自空派，同时也谈到了大手印的金刚乘见地，亦即大乐和空性无二无别的见地。这首道歌在短短的文句中，就包括了不可思议的甚深义理。

无生

“无生”出现在这首道歌的标题中，因为在道歌一开始的前两句谈到了无生——完全没有任何事物的生起：

显相的真正本质是它们从未生起过，

如果生起看似发生了，那只不过是执着而已。

显相之性为无生，若有生起为执实。

轮回和涅槃中的万法的根本特性，即是“它们从未发生过”，这一切的现象从一开始就从来未曾生起过。如果将这一点置入逻辑推论的形式中，可以用以下的推论法：主体“显相”，它们从未生起，因为它们不从它们自身生起，它们不从非它们的事物生起，它们不从它们自身和非它们的事物生起，它们不会没有原因地生起。这就是推论的第一部分。

推论的第二部分则明确陈述：虽然显相仅只是因缘的和合，这些因和缘本身并不真实存在。

这些因缘之所以不存在，是因为它们仅只是缘起的纯粹显相。任何一个特定结果的每一个因和缘，都需要它自身的因缘才能够让这个因或缘得以存在。因此，每一个“因”都需要一个“因”，而这样的连续是不会终止的。每当你去探究事物的起因时，你只会发觉更多细微层次的成因，因为每一个“因”都需要一个“因”，而这个“因”又需要一个“因”等等，直到最后，你会发现没有任何一个成因如同独立的个体那样真实存在。证明这一点的逻辑推论可以是这样：主体“一切内在和外在的事物”，它们不真实生起，因为它们的因和缘并非本质上就是存在的，例如像梦中因火而生起的烟。

无过去生，无未来世

在另一首密勒日巴大师的道歌〈对胜义的三种确信〉中，密勒日巴谈到了因为“无生”的这个事实而获得的确信：

我已经对“无生”获得确信，

这扫除了我将过去生和未来世视为两件事的想法，

使我看见所有六道的显相皆是虚妄，

并且断除了过于相信生死的信念。

于无生法得定解，前生来世二执净，

六道显相成虚妄，生死二执增益断。

密勒日巴大师在此所谈的，是他对“没有任何事物真的发生过”的把握和确信，也就是说“生起”这件事根本不存在。尊者不仅是对这一点有自己的看法而已，他已经没有丝毫疑惑地获得了绝对的确信，他已经获得了完全的确信。

在第二句中，密勒日巴大师谈到了他对“存有过去生和未来世”的执着已经清净了。先前，他相信有过去生和未来世，他曾经认为人会有过去生，接着进入下一世，然后再到未来世，而这些生世都是真实存在的。不过，密勒日巴现在知道并没有“生起”这么一回事，因此，他对过去生和未来世为真实存在的执着就清净了。

如果这一切不真实存在，那么这些过去生和未来世的世俗或完全虚妄的显相又是怎么回事呢？过去生和未来世的显相确实是出现了，但是这些世俗的显相只不过是纯粹的显相而已。这就像一个人在移动中看到的水中的月亮一样，事实上水中并没有任何事物在移动。

举例来说，有一个人在他的下一世投生为欲界的天神。如果这真的有可能发生，如果一个人可以真的在这一生身为一个人，而在下一世身为一个天神，那么要发生这种情形，只有两种可能。第一种可能是：这个人和这个天神的五蕴是相同的。如果他们的五蕴是相同的，那么人的五蕴也会是天神的五蕴，如此，这些五蕴就会是恒常的（但这是不可能的）。这样的话，人的五蕴就不会在下一世时改变，因为这两组五蕴会是相同的。因此，人的五蕴永远都不会消失。如此一来，就会落入“常边”。但是，这是不合理的，因为当天神的五蕴的显相出现时，人的五蕴很显然是不会出现的。

另一种可能是：人的五蕴会消逝，然后生起了天神的五蕴。这种可能性也是不合理的，因为在这种情况下，人的五蕴和天神的五蕴之间就完全没有任何关联了。在人的五蕴消逝之后，会有一段空白，然后生起天神的五蕴。这样的话，意思也就是说：天神五蕴的生起并没有任何成因。这种对“生起”的看法，就落入了“断边”。

既然这两种可能性都行不通，我们就会知道：过去生和未来世并不存在。过去生和未来世只是缘起的纯粹显相，如同反映在水中的月亮一样。当我们说“缘起”一词时，指的是某件事物发生的纯粹显相，而事实上，在这个显相的背后什么都没有。因此，密勒日巴说：“六道显相成虚妄，生死二执增益断。”

无真，无假

怙主龙树说：“事物如同水中月一般，它们不是真实的，它们也不是虚妄的。如果了解了这一点，你就不会落入见地的陷阱中。”我们可以用水中月为例子，来思考所有事物是如何既非真实，也非虚妄。如果我们执着“事物为虚妄”的观点，那么这个“虚妄”就会变成是真实存在的，这会是个错误的观点。我们不会想要去执着它们为真或是执着它们为假，它们的本质超越了这些观点。当我们能够了解显相就如同水中月，我们的智慧就不会被带到“有边”或“无边”这两种边见中。

如果显相既非真也非假，为什么密勒日巴要说六道的显相都显现为虚妄？我们必须要了解，理解有不同的层次，了悟也有不同的层次。在一开始的阶段，我们还是会强烈执着现象是真实存在的。为了要驳斥“现象还是以某种方式存在”的观点，我们去证实它们是虚妄或是不存在的；再来，为了要放下“认为现象为虚妄”的执着，我们驳斥认为它们不存在的观点；这将我们带到第三个阶段，在此阶段我们超越了认为它们为虚妄的执着，而且了解它们的真正本质超越了真与假。

我们可以举“梦”的例子来让自己更容易理解。如果你在做梦，却不知道自己正在做梦，那么所有的事物似乎都是真实的。当你在梦中知道自己正在做梦，那么突然间你会知道没有一件事物是真实的，可以说一切都是虚假的。那只是一个梦，只是一些虚假的显相。但是，虚假与迷妄也不真实存在。显相的真正本质既超越“真”，也超越“假”，因为“真”和“假”本身也不真实存在，那即是实相的本质。我们必须要自己去审视这一点，看看我们是否认同。

无生，无死

在另一首道歌中，密勒日巴唱道：“不悟无生亦无死，精勤仅成轮回因。”因此，如果你做了好事，你的善行会让你投生为天人或是善道的其他众生；但是，如果你做了伤害他人的事，你的恶行会让你投生到下三道。不过，如果没有了悟其实无生也无死，无论最终去了哪里，你仍旧是被束缚在轮回流转之中。

密勒日巴大师教导：我们必须停止把生与死的纯粹显相视为是根基。虽然显现着生死完全虚妄的显相，它们不是真实存在的（即使我们认为它们是实存的）。这就是生死的世俗显相的根基，从这样的角度出发，密勒日巴说：“彼等显相非实存。”如果没有生死的显相，我们就没有理由去说它不存在。就是因为有我们认为实存的显相，所以我们必须要学习那不是真实的。

〈无生离基双运〉的第二句唱道：“若有生起为执实。”既然从来没有任何事物真的生起，那么要是你看到“生起”发生时，会是怎么样呢？那到底是什么？答案是：那只是个迷惑的妄念。那不是发生于外的东西，因为外在并没有任何生起。当我们认为有事物生起时，唯一发生的事情就是：我们对那项事物的执着，我们赋予某个不存在的事物某种存在性。

寂天菩萨的《入菩萨行论》有一首类似的偈言：“众生如梦幻，究时同芭蕉。”无论众生是否证得涅槃，这是完全没有差别的。没有差别是因为众生只是迷惑的显相，这只是完全迷惑之心所见的事物，这一切没有丝毫存在性，完全虚妄的显相。因此，无论他们是否证得涅槃，究竟上，在真实本质中，这是没有差别的。⁴³

这句偈言教导我们：众生根本就没有本质，他们不是什么本来就存在的东西。为了不让我们继续视众生为实存，我们必须证明众生是不实存的虚妄显相。然而，我们也必须知道他们的真正本质超越真与假。对我们而言，了解这一点是很重要的，因为如果一再听闻根本没有“众生”这一回事，没有任何事物是存在的，我们可能会因此而感到难过沮丧。为了让我们不再认为众生具有某种本质，教导告诉我们众生没有实质。不过，为了让我们不再执着“众生无实质”的观点，教导告诉我们：他们的真正本质也超越“无实质”。

离基

第一偈的后两句为：

轮回既无基也无根，

如果事物看似坚实，那只不过是妄念。

轮回之性离根基，若有根基为妄念。

如果以我们的智识去探究，我们会发觉现象是无根基的——它们不真实存在。尤其，我们可以从现象的名称和被我们赋予名称的基础（即安立名称的基础），来思考现象。名称本身在本质上既不是“一”，也不是“多”。而“安立的基础”，也就是被赋予这些名称的事物，也不是“一”或“多”。因此，名称和它们的基础都不真实存在。我们心中某个物体的抽象影像（共相），或是被我们赋予名称的实际事物（自相），都不是真实存在的。因此，整个轮回流转既无根、也无基。

无生所以无基

在道歌〈中观正说〉中，密勒日巴大师唱道：

一切有生命的、无生命的——这三界，

从一开始就是无生和不存在的，

没有可安置的基础，也不并存，

没有业行，也没有其成熟后的结果，

所以，甚至“轮回”这个名称都是不存在的，

这一切最终的究竟情况就是如此。

三界坚实与变动，本来不存亦无生，

无基并且不俱生，无有业力与业果，

是故轮回名亦无。

“三界坚实与变动”指的是变动者（众生）以及不会移动的物质环境，也就是“情世间”与“器世间”。第二句“本来不存亦无生”提出了两项不同的论证，首先，证明了现象无实质。证实这一点的方法，就是阐明现象既不是“一”也不是“多”。这一句的第二个部分证明了现象从未生起，它们从未发生过。我们透过下面的逻辑推论来证明这一点：主体“三界中所有坚实和变动的一切”，没有任何一者曾经生起过，因为没有任何一者是从四种可能性中的任何一种生起的。因此，我们认为：我们贴标签的基础 —— 那些现象本身，从来没有存在过。⁴⁴

接下来，密勒日巴谈到了“无有业力与业果”。我们必须要了解：密勒日巴在谈的，是这些事物的不实存，并不是在否定这些事物的显相（世俗的显相）。然而，如果去检视这些显相，我们无法在它们的背后找到任何东西。它们并不存在。

这完全符合龙树菩萨《中论》中的一首偈言：“诸烦恼及业，是说身因缘，烦恼诸业空，何况于诸身？”在这首偈言中，指出了业、烦恼、身体是彼此互相观待的。它们都是依缘而生的，因此，最后龙树菩萨说这些都不真实存在。这一偈和密勒日巴的道歌完全契合。首先，龙树菩萨证明业的和合要倚赖烦恼。如果没有任何烦恼来促动我们，我们不会去造任何业。而烦恼也要倚赖业，如果没有业，就不会有众生，就不会有烦恼的人。最后，身体要倚赖这两者，因为身体是业的结果，而业是烦恼的结果。当我们认出它们是缘起的，就会明白我们认为是轮回根基的这三者没有本具的存在性。⁴⁵

因此，业、烦恼、身体都只是纯粹的显相，如同梦中的显相一样。它们就像梦中的身体、梦中的烦恼、梦中的业。这些事物完全虚妄的显相显现出来，然而它们不是真实存在的。因此，密勒日巴在道歌中说：连“轮回”的名称都不存在。不只是我们附加上这个名称的基础不实存，连名称本身也不是真实存在的。

“有根基”只是个妄念

要了解名称不存在是很容易的。在藏文中，“轮回”是“廓耳瓦”('khor ba)。当我们说“廓耳”这个音节时，“瓦”不存在。但是当我们说“瓦”时，“廓耳”已经不存在了。这是很容易了解的。我们一定不会认为这两个音节的任何一者是存在的。无论是“廓耳”或是“瓦”，任何一者都可以再分解为一百、一千，甚至十亿个部分，而这其中没有任何一个部分是真实存在的。

不过，要了解为何安立的基础（我们加诸名称的基础）并不存在是比较困难的，我们必须用我们的智识去检视。“若有根基为妄念”的意思是：如果我们认为自己为这整个轮回流转找到了某种根基，那么找到这个根基的，并不是我们的智识，做这件事的不过是我们迷惑的概念罢了。我们必须了解，我们的比量也是无根离基的。理解原因的心，亦即进行推理的根基，也只是一种概念而已，是一种概念性的心理活动。就仅是如此而已。⁴⁶

我们必须分清楚：是我们的妄念在寻找存在，或者是我们的智识在正确运作之下寻找存在。我们必须要辨别清楚自己是在何种状态中，何时是我们的妄念在寻找“不存在”，何时是我们正确运作的智识在寻找“不存在”。

双运

第二偈的前两句说：

心的真正本质是双运，无分别，

如果去分离它的种种面相，你就是沉迷于某种见解。

心之性相为双运，若有方分为承许。

心的真正本质（心的性相），是明性与空性的双运。在世俗上，从心的纯粹显相的角度来说，我们会说心是“明而觉”。这个“明而觉”的本质是空性的。

心的本质被解释为是具有不同“反体”的一个本体，意即在检视“何为心的本质”的概念之心中，所显现的“反体”或是不同的面向。此处，这两个不同的面向或“反体”，是指心的明性和心的空性，在概念之心中，这两者显现为不同的事物。我们把它们说成是不同的事物。由于它们是不同的词汇——明性和空性，所以它们是不同的概念性的“反体”或抽象概念。但是，在心的根本自性中，它们是彼此不可分的。

例如，某朵花的无常性和它和合的本质（意即它是从因缘而生的），对我们的概念之心来说是不同的。这两者以具有各自特性的状态而显现。但是，在这朵花的根本本质中，花的和合本质和它的无常性并没有不同，是我们的概念之心在分别这两者。如果我们仔细思维这个例子，我们就会了解：一个现象具有一个本质，但却有不同反体的原理。

既然心的本质是明性和空性无分别，如果某人说“心就只有明性”或“心就只有空性”，那就只是这个人的意见而已，这和心的本质没有关系。

当我们以心的根本本质为主题来做研究，然后去检视它的各种面向，我们可以采取两种不同的角度。我们可以用肯定的角度来看心的本质，用正面而热切的言词来描述它。从这个角度，我们会说它的本质是“明光”。另一方面，我们也可以从否定的角度来看，在这种情况下，我们会说“它不是什么”：它没有自性，它是离戏的，没有任何概念造作。如此，我们感知和表达自心本质的特性的方法，端视我们采取何种角度来看。

空性，太酷了！

当检视自心时，我们会知道上一刻的心已经完全消逝了，在任何地方都无法找到它，它已经逝去了。而且，未来的心尚未生起，所以我们也无法在任何地方找到它。当我们以智慧直接看着当下的心，当我们赤裸地看着它时，我们也找不到它。没有什么要被找的东西，没有任何能被见到的东西。不过，这不单是空性而已，这个空性简直是——太酷了！你可以用各种你喜欢的美好、愉悦、有想象力的词语来形容看着空性（即心的本质）的微妙经验。

当我们运用中观的因理，以我们的智识来检视心，就会发现心既不是“一”，也不是“多”。如果运用推理，来证明现象既不以“一”的状态而存在，也不以“多”的状态而存在，我们会发现自己无法找到心。我们去寻找心，但是我们却找不到它。这就产生了这个“酷毕了的空性”，这个绝妙空性的抽象意象。这只是个抽象的意象，因为它还是我们用妄念去理解的一个东西。在证悟之前，我们不会直接体验到空性。在此，当我们运用这个推理时，会出现这个绝妙空性的抽象意象。

了解心的自性“非一也非多”的思维，就称为“理解原因的心”，因为它了解心为何是空性的推理过程。以这个了解“心非一也非多”的心为基础，就能生起空性的想法。“噢，心是空性”的想法能够生起，是因为我们知道了心之所以是空性的原因。如此，以一个想法为基础，就会生起一个更细微的想法——对空性的理解。

首先，我们对“心的本质是空性”获得确信，然后我们安住在这个确信中。透过在禅修时持续安住在这个对心的真实本性的确信中，我们对空性的理解就会增长，最后，我们将会直接了悟空性。

大手印和大圆满都将重点放在心的本质上，这些体系说明了心的本质是明空无别的双运。有了这样的解说，明性和空性变得非常宽广。

传承：真上师的表征

接下来的两句为：

真正上师的表征是持有传承，

那些妄自编造的人实在是愚蠢。

上师之性具传承，妄自臆造为蒙昧。

在显经的体系中，一位真正上师的表征，就是持有来自佛陀且世代相传至这位上师的不间断传承；在密续的体系中，则是传承自持金刚起，不间断地传到这位上师。反过来说，如果某人只是在自创臆造，所教导的内容不是源自于这些传承，这只不过是十足的愚昧罢了。

从佛陀传至某位上师，以及从持金刚传至某位上师，这两种对传承的看法中的各种特质的细微之处，构成了一个涵盖面非常广大的主题。这几句偈言只不过是很精要地陈述了如何从“持有传承”的这个事实，来辨识一位真正的上师。

上师之风吹走妄念之云

心的根本实相如同晴朗广阔的天空，

但是却为妄念的乌云完全遮蔽，

因此，让上师的精髓指引，

成为吹散这些乌云的风。

犹如虚空此心性，为彼妄念乌云遮。

具格上师此诀要，即为卷云之大风。

“心”指的是“心识”，也就是平凡、日常、世俗的心识，在藏文中称为“森”（sems）。当藏文的“尼”（nyid）这个字加到“森”后面时，指的就是心的真正本质，或者称为心的根本实相。当我们谈到心的根本实相时，我们所说的是：心实际上到底是什么。它其实真的就像是晴朗开阔的天空一般。

对于这个心的本质的比喻，可以有两种思考方式。从中观自续派的角度来说，虚空是“空无”（什么都没有）的比喻。这指出了心没有真实存在的本质。这个比喻驳斥了心存有任何真实性，并且只主张空性。这是看待天空这个比喻的一种角度。

从中观应成派的角度来说，当你看着虚空时，虚空并没有“上”，也没有“下——根本就没有任何方向。因此，在“虚空”这个比喻中，所要说明的就是：没有任何关于它到底是什么的概念造作。没有任何概念造作可以真的适用于虚空，你无法说其中有任何方向，你无法诠释它。因此，它的本质是离戏的。这两种看待虚空的角度，都可以作为心的本质的比喻。

现在，问题来了：“为什么我们见不到这个真正的本质？”并非外在有任何实存的事物在那里阻挡我们见到心的本质，阻挡我们视线的是我们自己的妄念。妄念被比拟为阻碍我们见到开阔天空的云。我们可以用真上师的精要口诀之风，来吹散阻挡我们见到自心真正本质的迷惑妄念。当这么做时，我们就会如实地见到心。

明性和空性

接下来，第四偈的句子说：

甚至连迷惑的妄念本身都是如此灿然的明光，

觉受体验如此明亮，如同皓日与明月的光辉，

无有任何方向，明性恒时闪耀，

你无法抓住它，无法说它是什么。

这么多不同的确信闪耀着，如同天上的繁星。

妄念自身为明光，觉受明耀如日月，

十方三时皆灿然，无可辨别离言诠。

确信闪耀如繁星。

我们或许会对自己妄念的本质感到疑惑，密勒日巴在第一句中唱道：“妄念自身为明光。”事实上，妄念在其根本的本质中就是明光。心是明光，妄念也是明光。在大手印的前行修持中说：“妄念自性即法身。”因为妄念的本质是明光。

二转法轮教导：心的根本本质是空性。根据应成派的教法，心的本质为离戏，完全远离任何关于心是什么的想法。从三转法轮教法的角度来说，心的本质是明光。在《宝性论》和其他三转法轮的经典中教导：心的本质是明光——如来藏。

无论生起了什么妄念，如果你赤裸直接地看着它，然后放松地安住，你将会体验到清新、明晰而美好的明性和空性。我们有这些经验的事实就证明了：心的本质——心的真正实相，就是明光。

下一句是“觉受明耀如日月”。既然心的本质是明光，那么明光的觉受和体验就会有明灿的特质，就像皓日和明月的光辉一样。

肯定与否定

解说心的本质为空性，没有本具的存在，这是从破斥或否定的角度来证明“心”不是什么。说心的本质是明光，是从成立或肯定的角度来谈“心”是什么。

如果我们问屋里的一群人：“当下之心的本质是什么？”有些人会说心是美好的空性，其他人或许会说心是美好的明性。为什么人们会用这些不同的方式来回答呢？有人说：“我用智力去检视，我找不到任何东西。”如果我们谈到心的空性，那么我们是从否定的角度来谈。另一个角度，是从明性的观点，也就是从讲说心“是”什么的角度来谈。这样的观点，是从具有一些在禅修中安住的体验而来的。由于这个明性的体验，行者可以说心有明灿的特质。

其他人会说心是美好的明性和空性。这显示了这些人是同时在进行肯定和否定的思维。他们在思考的时候，有一半是从否定的角度来谈心“不是”什么，另一半则是从肯定的角度来谈心“是”什么。

自空和他空，如何看明性

下一句说：“十方三时皆灿然。”如果我们在十方的每个方向中和三时的所有片刻中去寻找这个明性，问道：“它在过去吗？它在当下吗？它在未来吗？”我们无法在任何地方找得到它。如果有人可以在时间和处所上明确指出这个明性，这就表示这个明性是某种和合的事物。但是，情况并非如此。它没有方向性，它没有时间性，这就是它的本质。

当心的本质被说为是明性时，自空派的追随者认为：“那只是一种世俗的说法。这是完全错误的，而且不是事物实际的状态。”从他空的角度来说，如果有人说这个明性是可以被指出所在位置的，或者是和时间有关系的，他们会同意，然后说：“那只是世俗的事物，一个完全虚妄的显相。”因为我们可以找到它，而且可以指出它的所在之处。

例如，如果有人想：“昨天，我有很棒的明性的觉受，但是今天我就是没有，所以，它不见了。”这个对明性的描述，就和三时有关。如果认为明性有时候在，有时候不在，那就意味着明性是一件“事物”，然而它却不是。反过来说，如果有人说这个明性无法被指出在十方或三时中的所在位置，那么以他空的看法来说，这就不是世俗谛，这是真正的实相。你或许会想：“嗯，当我看向前方时，那里是很清楚的，但是在我脑袋后方是完全一片黑暗，所以那里是不清楚的。”如此一来，就会使明性和空间方向产生关联性，但是明性也不是像这样。⁴⁷

因为无法在十方或三时中找到明性，所以它不是“事物”。事实上，它超越了“事物”，也超越了“无物”。《宝性论》中说：“心如虚空不变异。”既然它是不变的，它就不可能是一个实体。事实上，它既非事物，也非无物。在道歌〈雪山之歌〉中，瑜伽主密勒日巴唱道：

当禅修如明光的河流，

就不需要有修座和座间休息的分别界限，

禅修者和对境，不断消解直至散失不见，

这禅修的坚毅意志，多么善妙有力。

修如明光水长流，座中座间无可别，

能修所修尽消散，修之坚毅极善妙。

在雪山上持续禅修六个月后，密勒日巴大师唱了这首道歌，其中，他谈到禅修就好像“明光水长流”。一条从不停歇的河流，它不会在白昼时流动，在夜晚就停止流动，它是持续不断的。密勒日巴对这个明光的体验，也就是对心的真正本质的体验，就是像这样。没有必要去限定是在修座中，或是在修座间的休息时间，因为它是如此持续而不断。这就是密勒日巴极为甚深而美好的觉受。

有了对自心明光的真正本质如此无间断的觉受，结果就是会有大量清净的对境或清净的显相。这些清净的显相包括佛净土、不同的佛身等等的显相。实际上，这些都是明光之力极富创造性的展现。

不可言喻

这一偈的最后一句说：“无可辨别离言诠。”其中，“无可辨别”的意思是说你无法去理解心是什么。它是个实体吗？它是什么也没有吗？它是存在的吗？它是不存在的吗？你无法用这些词汇来辨明区别它。既然无法去形容它或是去理解它，因此它是不可言喻的——我们无法说它是什么。

我们可以将这一点置入逻辑推论的论式中。主体“心的本质”，它是不可言喻的，因为我们无法辨明理解它，或是去形容它。

“十方三时皆灿然，无可辨别离言诠。”这两句，是从明空无别的角度来解说心的本质。第一句“十方三时皆灿然”说明了心的根本本质是明性，第二句“无可辨别离言诠”则形容了心空性的本质。

如果将这一点与修持连结，那么当我们看着当下的心，并且不带任何造作或努力地放松安住，如果我们完全自然地安住，就会体验到这个美好的明性。不过，如果我们想要透过“它是什么？它在哪里？”这样的问题来寻找这个明性，是无法找到任何东西的。这就是明性和空性的双运。

如果我们确信，心的本质是没有方向和时间等等分别而展现的明性，以及是无法去理解或是辨明区别的，那么确信就会闪耀如同夜空中的繁星。就像空中无云时，我们可以在湖面上见到星辰的反影一样，没有了疑惑之云来遮蔽时，就能在清澈的心湖上见到确信——灿烂明性之力闪耀着。

四种让觉受萌现的方法

要让觉受生起有很多不同的方法。借由道歌，密勒日巴大师向弟子罗顿更敦说明了四种方法：以无基而萌生觉受，犹如梦境；以无执而萌生觉受，犹如水中月；以无实质而萌生觉受，犹如彩虹；以无方向而萌生觉受，犹如虚空。

一、无基

无有根基的觉受，其比喻是从梦中知梦的角度而来的。如果我们知道自己正在做梦，那这些显相是从哪里来的呢？它们奠基的基础是什么呢？什么都不是。这一切都只是梦中的显相。它们没有基础，根本就没有任何根基。总而言之，当你认出自己正在做梦时，它们只不过是一些无基的显相。

我们可以将这个无基的体验与我们的日常生活连结在一起。例如，我们在这个地球上，地球是在太空中，而这个太空没有中心、没有界线、没有方向。没有“上”也没有“下”，在这个地球上是没有方向的。我们在一个无方向的星球上，而这个星球漂浮在无方向的太空中。禅修之后，我们就能了解下座时所生起的体验没有任何根基，因为我们找不到任何根基。

我们可以更深入地检视这个“无基”。有些人可能会说：“我们可以在太空中找到位置，我们可以指出我们这个星球的位置。”但是在这个星球本身没有所在位置的情况下，怎么可能可以指出它的位置？虚空很显然是无尽的，它没有中心，没有边际，没有界限。你怎么可能说你在虚空的哪里。

此外，这个星球上也没有方向。没有“上”也没有“下”，因为这个星球上的每一个众生都认为他们自己是头上脚下的，没有人认为自己是头下脚上的。因此，如果没有人是头下脚上，就不可能有任何人是头上脚下。要有头上脚下，就必须在某个地方有头下脚上。但是如果你问人哪里有“头下脚上”，你是找不到的，因为他们总是“头上脚下”。因此，这两者并不存在。这个空性的体验，这个无基的体验，对现代人来说是非常容易理解的，只要想想我们自己的经验就能够了解了。我们可以实际体验到无基，我们可以体验到任何事物的基础并不存在。这就像认出我们自己正在做梦一样。

二、无执

“无执”觉受的比喻是“水中月”。“水中月”只是在天空无云时显现在水面上的月亮的倒影。看着水中月时，我们用眼睛看到某个东西，但实际上那里根本没有任何东西。从水中月的角度来说，它只会说：“嘿，嘿，明亮！嗬，嗬，嘿，明亮！这就是我！我只是在这池水中的明月！”这就是所有的一切，只有月亮的清澈明亮，没有任何其他的东西。水中月没有抓住任何东西，没有执着任何东西，它仅只是明亮的它而已。

我们所谈的是水中月本身：在明晰之中，没有任何概念。其中没有发生任何概念化的行为，有的仅只是明晰，如同水中月的光亮一般。所生起的无执明光觉受，如同明亮的水中月，这是从他空的角度来说的。

当我们体验到心的根本本质——明光，这是我们只能在事后以概念化的方式来了解的。在体验明光的过程中，那不是我们可以用概念化的方式来经历的。只有在事后，我们才能说：“喔，我当时是安住在明光中。”当我们还安住在明光中时，我们不会说：“喔，我正安住在明光中。”我们不会有那样的妄念。

三、无实质

生起觉受的下一个比喻是“无有实质而生起，如同彩虹一样”。我们在彩虹中看到各式各样的颜色——红、蓝、绿等等不同的颜色，但事实上，那里什么都没有。那里没有这些颜色的微尘，这些颜色也不是由任何事物而制成的。同样地，我们在此生经历到的显相并不实存，它们没有自性，它们没有实质。它们只是纯粹的显相，就只是这样而已。这个无实质的觉受的比喻，是从空性的角度来解说的。

如果我们认为生起觉受的比喻是无根基、无实质，那么这是中观自续派的观点，其中只强调空性。如果我们禅修心的真正本质为虚空般的空性，将会生起这些类型的觉受。

四、无方向

觉受生起的第四个比喻是“无有方向而生起，犹如虚空”。这是应成派的观点，应成派说明了实相的真正本质是离戏，没有任何概念造作，实相的本质超越了所有关于它是什么的想法。那就像天空一样，你无法找到任何东西，你无法找到任何概念化的所缘境。如此，觉受就如虚空一般没有任何方向性。

自空和他空中的觉受

当你了解心的本质是明光（就如他空的观点），那么在下座的阶段就会生起对心的本质是明光的确信。在真正禅修的状态中，你不会想要去抓住任何概念。禅修将会是纯然的明光觉受，而其比喻就是水中月。

在道歌〈中观正说〉中，密勒日巴唱道：“不见心识见本智。”这是得自他的亲身体验，密勒日巴确定他所见到的不是平凡的心识，他所见到的是本智。这和他空的看法是相符合的。

当我们检视下座阶段的经验，三个着重于空性的比喻——彩虹、虚空、无基，是和自空派有关的。这样来看待这三个比喻是很有帮助的。

以下座的阶段来说，密勒日巴大师谈到了四种不同类型的觉受，不过，一旦获得确信之后，其实有无限的方式可以来形容自己的体验。

自空观点最深的典籍就是《入中论》，他空体系最深的典籍则是《宝性论》。当我们研究密勒日巴大师的道歌时，了解哪些部分是出自于自空的观点，哪些部分是出自他空的角度，这是非常重要的。密勒日巴大师的智慧得自于他的禅修，而他也即身证得了佛果，证得了双运的境界。因此，研究他的道歌，并了解他从不同思想体系的观点在谈些什么，这是极为至要的。

大乐、离戏、空性

在第五偈中，密勒日巴大师唱道：

无论生起了什么，都是大乐，

它的本质是离戏——法身的广境，

六种缘起显相原本即是空。

随现之时皆大乐，自性离戏之法身，六聚缘现空之性。

“随现之时皆大乐”这一句，密勒日巴大师是从大手印，从乐空无别的角度而唱的。无论心中生起了什么样的妄念或概念，无论它们是什么，这一切都是“大乐”。之所以如此，是因为任何妄念的真正本质，它的根本实相，就是明光。这个明光和觉性是相同的。这个觉性就是大乐。

在〈三钉歌〉中，密勒日巴也唱道：

妄念解脱于法身，明觉即于乐性中。

此处，密勒日巴是在教导我们：明性、觉性、大乐，是同一件事物的不同名称。它们是不同的“反体”，但是在本质上它们其实是相同的。

四种双运

一、显相和空性

传统上，会说有四种双运：显空双运、明空双运、乐空双运、觉空双运。一般而言，“双运”一词，首先指的是显相和空性的双运。这个双运的意思是：当事物显现时，它们同时也是空性的；虽然它们是空性的，事物仍然会显现。显相和空性是无分别的。这就是显相和空性的双运。

显相，空性——这是两个不同的反体，在思维它们的概念之心中，它们代表不同的事物。当我们想到显相时，我们是从正面的角度，从某物真实存在，或是从肯定某物的角度来思维它。另一方面，我们从否定某物，从“非存”的角度来思维空性。于是，显相和空性看来似乎是不同的，虽然在本质上它们无差异，但在概念之心中，它们显现为不同的事物。原因是显相和空性这两个想法就只是这样，它们不过就是想法而已。它们只是心所想象出来的东西，它们是概念所想象出来的东西，仅止于此而已。因此，在本质上它们并没有差异。

密勒日巴大师也在道歌《八自在》中唱道：

显相空性若无别。

当行者对显相和空性无分别的实际状态产生确信，这就是你所能持有的最好的见地，这就是“则于见地得自在”。

二、明性和空性

另一种双运是明性和空性的双运。任何时刻的心识，任何类型的心识，都是明性和空性的双运。同样地，思维这些的概念之心见到的是显现为不同的事物。我们是从存在的角度，从肯定的角度来思维“明性”，从非存的角度和否定的角度来思维“空性”。虽然在我们的妄念中，这两者显得好像彼此不同，在本质上，它们没有不同——它们是无分别的。明性和空性的双运也被称为“明空大手印”。

三、大乐和空性

还有另一种双运为大乐与空性的双运。同样地，大乐是一个抽象的概念，而空性则是另一个抽象概念。我们的妄念相信这两者是不同的，但是在本质上它们并没有什么不同。大乐与空性的双运是金刚乘的一个不共的说法，也就是说它不是普遍的，是金刚乘独有的。这说明了痛苦的本质也是大乐，痛苦实际上就是这样。这也就是为何密勒日巴能够在《十八种瑜伽乐》中唱道：

苦痛成乐此亦乐。

痛苦的本质就是——大乐，但是却不执着这个大乐。

根据自空的观点，快乐和不快乐是相依而存的，因此它们没有一者是真实存在的。如果没有“不快乐”这件事，我们就不会有任何的快乐，我们就永远都不会知道快乐是什么。如果我们从来没有过任何快乐的想法，我们就永远不会有任何不快乐。因为这些事物只有在互相倚赖的情况下才会存在，它们不是真实存在的。不过，此处所说的“乐”，并不是一般的快乐。那是超越快乐和不快乐，超越快乐和痛苦的大乐。

四、觉性和空性

接下来，是觉性与空性的双运，这也称为“自生自觉的本觉”，或是“超越心理运作的觉性”。其他类型的觉知并不存在，这才是真正的觉性。这个觉性有很多名称，但是在本质上，它们所指的对象是相同的：自生、自觉、本觉。这是双运的觉性和空性。

检视觉知的种类

第三世噶玛巴让炯多杰有一部著作，名为《噶玛心髓》（Karma Nyintik）。在这部著作中，第三世噶玛巴解说了六个种类的觉知。其中五种是无概念的觉知（非概念性的觉知），第六种则称为“感知特性的觉知”。第六种觉知包括了“现量”和“比量”，它检视其他五种觉知，并且判定它们是什么。

非概念性的觉知不会去检视自己，因为它们是非概念性的，而且无法从事检视的思考过程。然而，感知特性的觉知确实会去检视现量经验的基础，“比量”的心能够检视现量的经验，并判定其他类型的觉知是正确的或者是不正确的。

一、基础的觉知

这些无概念的觉知中的第一个，称为“基础的觉知”。这里的基础涉及了一切众生，也就是存在于所有众生心中的佛性，也就是心的真正本质。

有人可能会在这个基础的觉知上附加很多想法。有人可能会夸大其词，说它是某个它实际上并不是的东西；有人可能会否认它原本的状态，说它不具有某些“它确实拥有的特质”。这样的增添或减损都是需要去除的。而去除的方法，就是运用感知特性的觉知，这样的觉知是奠基在现量的经验上。比量运用推论来去除增添或夸大的错误，以及否定减损的错误。因为这个原因，所以现量和比量是如此的重要。如果现量和比量不存在，就不可能去除和基础觉知有关的这些错误想法、增添和减损了。

二、感知“基础”的觉知

第二个无概念的觉知是感知“基础”的觉知。这个觉知指的是一切种识（即阿赖耶识），因为它和显相的生起和被感知的方式有关。显相的生起和被感知，是源于含藏在阿赖耶识中的习性。这个阿赖耶识被称为“掌握或执持习性的心识”或是“感知基础的心识”。

习性是如何含藏在阿赖耶识中的？以习性为基础的迷惑显相是如何生起，如何被感知的？这一切发生的方式，唯有透过正量才能够判定，也就跟随在现量的经验之后，以比量对此经验所做的检视。

三、不为任何方面所遮蔽的觉知

第三种无概念的觉知称为“不为任何方面所遮蔽的觉知”。这个觉知指的是全知，也就是佛陀遍知的智慧。它之所以被称为“不为任何方面所遮蔽的觉知”，是因为这个佛陀遍知一切的智慧，不为烦恼障或所知障所遮蔽。

同样地，我们必须以现量和比量来确定这个觉知的本质。《觉心论》和《因类学》是非常重要的，因为它们能帮助我们来确定这个觉知的本质。不为任何垢染所遮蔽的觉知，是所有垢染、所有习性都已竭尽。具有这些垢染和习性的心已经完全竭尽，留下的是了解所有事物，了解世俗的一切显相和胜义谛的究竟本质的觉性。⁴⁸

四、金刚链的觉知

第四类的觉知是“金刚链的觉知”，这是和“顿超”的修持有关的觉知。同样地，它的本质是需要借由现量和比量来判定的。

五、顿超的觉知

第五种觉知“顿超的觉知”，是证悟的展现或实现的一种觉性。

以上就是《噶玛心髓》中讲述的五种觉知。以此处说明的五种觉知为基础，我们就会了解觉知如何有着不同的分类了。接下来，对于与这些类型的觉知有关的看法，去确定什么是正确而真实的，并且去清除所有增益和减损的附加安立，这就是我们要做的事了。

六、感知特性的觉知

要检视或确定这五种非概念的觉知，是借由第六种觉知——也就是运用现量和比量来感知特性的这种觉知。第三世噶玛巴让炯多杰讲述了这个运作的过程，既然这是噶玛巴亲自说的，那么这就非常重要，尤其是对噶玛噶举派来说更是如此。

如果我们以精要的方式来说明这所有觉知的分类，那就会是“超越心理运作的觉性”。这个觉性不是一般的觉知，它是超越日常心理运作的一种觉性。它是觉性和空性无分别。

大乐的空性：自空和他空

“随现之时皆大乐，自性离戏之法身。”这个大乐的本质是离戏，意即没有任何大乐可能是什么的概念造作。这是和应成派的看法相符合的一种说法。这个离戏和法身是相同的。

无论有什么样的妄念或是概念化的心理活动，在它出现的当下，它的本质就是大乐。同时，这个大乐的本质就是离戏——法身。这个离戏是空性，因此，我们就有了大乐和空性的双运。

“六聚缘现空之性”这一句当中的“六聚缘现”指的是五根识和意识的对境。这些心识的对境和这些心识本身的显现，是由于因缘的聚合。因为它们倚赖因缘而显现（存在），所以没有任何自性。它们的本质是空性的。它们的“空”，是“空无自我”。它们是“自空”，意即它们空无自己的本质，它们没有自性。

例如，如果我们回想一下自己在梦中是如何看到色相的，我们会发现：这个色相，见到它的眼根，以及感知它的眼识，都只是缘起的。这三者都只是没有自性的纯粹显相。它们没有自性，它们只不过是纯粹的显相而已。我们可以将相同的理解应用在其他的感官、根识和其对境上——它们都是一样的。

依怙主龙树菩萨说，了解了一件事物的空性，就了解了一切的空性。因为一件事物是空，所以其他的一切都是空。这就表示，某个特定现象如何是空性的，任何其他现象也正是以同样的方式是空性的。空性之中，一个现象和另一个现象之间没有分隔也没有差别。在空性之中，一切都是无分别的。

行者以自己的智识检视单一现象的本质，发现它既不是“一”也不是“多”，因此它是无自性的。然后，行者以相同的方式来检视所有的其他现象。行者发现一个现象的本质是空性，继而发现所有其他现象的本质也都是空性。我们以自己的智识去分析一个现象，然后我们就能将这个分析的结果运用在所有的现象上。

《心经》中说：“无相，无生，无灭。”既无生，也无灭。只要我们用我们的智识去确定一个特定的现象从未生起，也没有特性，那么我们就能将此检视分析的结果应用于一切的现象，并因而了解所有现象都是一样的。没有任何现象具有特性，没有任何现象曾经生起过，也没有现象曾经止灭过。

我们在这个偈言中，特别是“六聚缘现空之性”这一句中可以见到：大乐本身是“他空”，因为它没有任何垢染，没有任何事物会污染它、遮蔽它，或导致它有任何缺陷。大乐也没有任何能用来形容它的世俗名言、戏论，或是概念造作。由于这两点，大乐是他空。

但是就如“自性离戏”所说，由于大乐无有任何造作，它也是自空。如此，我们就会了解到，密勒日巴大师在道歌当中教导：自空和他空的见解完全没有任何冲突。主体“大乐”，它是自空也是他空，因为它的根本本质没有任何概念造作，所以它是自空；因为它没有任何垢染，所以它是他空。

《入中论》中的一偈说：“眼为自空亦是他空。”这一偈在教导眼睛的本质是自空，也是他空。我们要如何了解眼睛的本质既是自空又是他空呢？我们可以用光的例子来说明：光是自空的，它的本质没有任何本具的存在性；光也是他空，因为它没有黑暗，没有不是它的事物。如此，所有现象都是既自空又他空。

简言之，无论是大乐或是任何其他现象，一切现象都是自空，因为它们无自性，它们也都是他空，因为它们是无垢的，没有任何垢染。

随现之时皆大乐，自性离戏之法身，六聚缘现空之性。

这三句教导了自空的看法，也教导了他空的观点。

毫不费力自然而成之果

这个自然之流毫不费力，见不到任何烦恼，

在此根本状态中，完全放松，

没有执着的智慧持续留住，

与三身不分离——这就是最大的奇迹！

无勤自成此无漏，自然松坦之性中，

无执本智相续住，不离三身甚奇哉！

“无勤自成”的意思是：当行者了悟乐空无别时，证悟的行谊将自然如流水般源源不断涌现，不需要任何的勤行努力。这并不表示完全没有任何行为，相反地，其意义是指行谊是完全放松的。当不再执着任何事物为实存时，行谊只是一股自然之流，根本就不需要任何刻意的努力或用力。行谊只是一股完全不费力的自然之流。“此无漏”是指行谊是无垢的，它完全不为任何事物所污损。

“自然松坦之性中，无执本智相续住。”这个证悟的境界，这个自然不费力之流，是完全放松的。它不是紧绷或被包裹住的，它是完全放松的。在这个根本的状态中，无执着的本智（离戏，没有概念造作或执着任何一种所缘境）持续住存，它永不止息。

为了让这个无执的本智能够现前，就不能有刻意的努力，也不能有任何概念化的所缘境。只要有些许“正在发生什么事”的意识，就会有概念化的所缘境和一些刻意的努力，这一切会束缚了自然之流。只要还有任何概念化的所缘境，那就不是无执的本智，因为还有着所缘的对境。只要还有任何努力勤作，那就不是放松，那是被束缚的。无论我们怎么做，我们都必须要无所缘地放松，没有任何自我意识。首先要先具备这种完全放松的状态，这是非常重要的，因为只有在这个无所缘的放松状态中，智慧才能够萌现。

回归本然之家

无执本智的家就是放松，那是它的所在之处。无执的本智就住于“放松”中，也就是说那是本智的家乡。因为本智就住于放松中，如果没有放松，如果带着紧绷，又或者就是无法松坦，那么无执的本智将不会停留。

密勒日巴曾唱道：自觉自解胜家乡。

有人曾经询问密勒日巴尊者，他真正的家乡是什么，此处是密勒日巴的回应。他回答说他的家乡是认识了他的根本本质是什么，这是他的回应的第一部分。第二部分是：他没有需要被解脱的束缚。他不需要做任何事，因为一切都是自解脱的。这就是密勒日巴的家乡，而且他在那里很快乐。密勒日巴的回答就等同于：无执本智的家乡是松坦——全然放松的根本状态。

当我们知道心的本质，知道自己的心到底是什么样貌，那么任何可能会束缚心的事物都是自解脱，这些事物本身就是解脱的，那就是我们真正的家。这个家从未改变，在这层意义上来说，我们从未离开过它，我们从未与它分开过。你父亲的家乡，你母亲的家乡，以及你出生的地方，这些都无法成为你真正的家乡，因为没有人可以待在那里。就算有人能够尽可能地在那里待很长的一段时间，或许也只能待一百年，最终还是必须要离开的。

无执本智的家乡是一个根本的状态，其中所有的一切都是全然放松的。这也就是禅修时，我们之所以会被指引要放松安住的原因。如果我们不放松，无执的本智将不会展现，就算它出现了，也不会持续。我们被教导要赤裸直观这当下的妄念、当下的心，然后放松地安住。这就是这个无执本智的根基。

就如先前说明的，密勒日巴的道歌《无生离基双运》教导了自空和他空的观点，也教导了无执本智停留的方式。

心的本质：自空与他空

自空的思想体系否定了所有的观点和所有的主张，甚至连其他佛教宗派的主张都否定了，他们的观点是从否定的角度出发的。另一方面，他空的思想则是从心的真正本质为何的肯定角度而来的，这会对得自于禅修体验的结果产生影响。他空的思想教导：心的真正本质是毫无垢染的明光。

从闻思的角度来说，称中观应成派是最究竟或甚深的哲学思想体系，这是很恰当的；从否定的角度来说，它也是甚深的观点。就禅修体验而言，他空的思想则是最深的体现。

应成派有效地摧毁了所有其他宗派的看法，它破斥了佛教和非佛教宗派所思考的观点。由于应成派不宣说它自己的主张，其他任何人都不可能以逻辑推论来损伤它的观点，因为根本就没有观点可被破坏。关于这一点，依怙主龙树菩萨说：“因为我是唯一没有观点的人，我是唯一不会犯错的人。”

他空所教导的是：在全然放松的状态中，无执、无所得，生起了本智。所萌现的是本觉的体验。在一个全然放松的状态中，有着美好灿然的明光体验。

这首道歌的最后一句是“不离三身甚奇哉”。这一句描述了无执的本智如何也不离三身（证悟的三个面向）。无执的本智是法身，因为它无自性；它是报身，因为它的本质是明光；它是化身，因为这个明光的展现是不灭的。无自性、明光的本质、不灭的展现，这三者是自然任运而现前的。

这个智慧没有执着，这个本智没有执着，从来未曾离开过三身，三身永远都在它的根本本质中。这和我们说“三身任运而成”意思是一样的。那并不是好像三身过去不在那里，是后来新制造出来的一样。相反地，三身一直都是本智的根本本质的一部分。

如此，在密勒日巴大师的道歌中，可以看到最高深的自空见解，也可以看到最高深的他空见解。

闻其歌，修其义

以上不仅是在说密勒日巴的道歌含有自空和他空的见解，这也不只是一个有创意的说法，或者只是在解释这首道歌，从道歌的文字和含义来看，就能明白这首道歌确实就是如此。

所以，这首道歌是非常重要的，因为它不仅是出自听闻所生的智慧或是思维所生的智慧，它是来自实际的禅修体验所生的智慧。

去观修密勒日巴尊者的“身”是很有利益的，但是，这样是不够的。更重要的，是要禅修尊者所教导的内容。行者应该要阅读并仔细研究密勒日巴大师所说的话，然后禅修这些教导的含义。

在另一首为弟子罗顿更敦而唱的道歌中，密勒日巴教导了禅修的方法：

以孩童自己的方式而安住，

如同没有波涛的大海般安住，

以油灯的光亮而安住，

如同没有傲慢的尸体般安住，

如同稳固的高山般安住。

住如孩童之作风，住如无波之大海，

住如明灿之灯火，住如无慢之死尸，

住如不动之大山。

“住如孩童之作风”意思是指我们安住时，应该要不试图去阻挡出现在六识前的任何显相，或者不试图去引生任何显相。我们应该要像幼童一般地安住，小孩子是非常放松的，他们在安歇时，不会试图要去阻止某些显相，或试图要去引起其他的显相。小孩子有他们自己看事物的方式，意即无论他们感知到五根识的任何对境，他们不会给这些对境取名字，或是给它们下任何的定义。他们就只是去体验这些对境。

“住如无波之大海”是指我们不会去想过去、未来、现在，我们不会想：“喔，我做了这个和那个，等一下我要去做这个和那个。”我们的心中没有这样的想法。如果我们确实生起了这样的妄念，我们就赤裸地看着它们，然后放松地安住。根据大手印的教法，这就是禅修的方法。

下一个指引是“住如明灿之灯火”。这是说我们的心没有昏沉恍惚，我们的心有灿然明亮的面向。我们不是在快要打瞌睡的状态，我们的心是灿烂的，有着灯火的光亮。

“住如无慢之死尸”是指我们舍弃执着自我或执以为实的禅修。如果我们想：“噢，我是伟大的修行者。”这样的禅修就是带着我执；如果我们想：“我的禅修真的很棒！”那么这样的禅修就仍然执着事物为实存。我们需要的是没有这些情况的禅修，就像是一具死尸一样。死尸不会坐在那里想：“我是一具尸体。”它肯定不会想：“我是一具很棒的尸体。”我们应该要舍弃这样的想法。我们不应该想：“我是伟大的修行者。”我们不应该想：“我的禅修真的很棒。”

“住如不动之大山”的指引，是指我们不应该被任何状况所动摇。我们不应该让目前美好的状况动摇我们，也不应该让当下恶劣或伤人的状况动摇我们。

罗顿更敦刚遇见密勒日巴时，和他进行了一连串的辩论。后来，他成为密勒日巴非常杰出的弟子。这就显示：如果你进行大量的辩论，这将带领你成就胜妙之果。

住如孩童之作风，住如无波之大海，

住如明灿之灯火，住如无慢之死尸，

住如不动之大山。

透过以这样的方式安住，就奠下了无执本智——无执觉性所住的基础。正如道歌中所说：“自然松坦之性中，无执本智相续住。”

堪布竹清嘉措仁波切解说密勒日巴尊者的道歌《无生离基双运》的开示，是公元1998年时，在加拿大新斯科舍省冈波寺的“正知国际学院”(Nitartha Institute, Gampo Abbey, Nova Scotia)为弟子讲授的一系列课程中的一部分。原刊登于《菩提杂志》，藏译英／阿里金洲。

【附录】确信闪耀如繁星

观照心的本质时，将会生起种种不同的确信和觉受。

在此无垠的虚空中，闪现的即是自实修者心中生起的璀璨繁星……

禅修心的本质大手印时，会生起无量无边的确信，生起如空中繁星般的确信。

这样的确信并非一定是什么样子，各种各样的确信会如同繁星一般闪现。

先禅修了无我和空性后，在禅修心的本质时，会生起“无”的确信。这个“无”，就像自己的身体是空无的，就像一切的世间界都是空无的，就像在空的广境中一样。这是“无”的确信。

至于“有”的确信，就如：对“这就是心的本质”的确信，对“心的本质具有任运而成的功德”的确信，对“明空无碍”的确信。还有对“大明光”的确信，对“明空”的确信，对“自觉自明”的确信，对“自生自解”的确信。

有时，在心的本质明光之中，显现出各种能所的显相，这种种的显相在明光的广境中是自解脱的，会生起这样的确信。就像波涛从大海中生起，又隐没融入大海一般，生起对“自生自解”的确信。

然后，有时会生起对“超越束缚和解脱”的确信。在梦中，梦到被铁炼捆绑，而后又解开了束缚，被捆绑时会觉得很痛苦，解开后觉得很欢喜。虽然如此，一旦知道自己正在做梦，就会生起“无有缚解”的确信。就像这样，有“无有缚解”的确信。还会生起轮涅自解的确信，轮涅无别的确信，超越缚解的确信。

有时，会生起“在心的本质明光如来藏之中，本即无垢，本净本解脱”的确信。

有时，由于心的本质远离一切有无的戏论边，没有任何妄念，就在无缘无执之中安住，会生起开阔、宽广、松坦的确信。

有时，如果梦中知梦，梦境就只是心中现起的影像（自显），会生起“这些影像只是自己的心，并非其他”的确信。就像这样，会生起“所有自显的现象都是自己的心，并非其他”的确信。

有时，善恶的妄念超越来与去。就如梦中的显相，善恶的妄念超越来与去，会生起妄念松坦的觉受。

有时，由于妄念和烦恼的体性不实存，会生起妄念、烦恼、痛苦无可舍弃的确信。由于心的本质明光如来藏具有任运而成的功德，会生起“功德并非新生”的确信。

有时，知道轮回的本质为离戏，涅槃的本质也是离戏。会确知轮回是清净的，涅槃也是清净的。会生起轮涅无别的觉受、有寂平等性的觉受，会感到欢喜。

有时，会有色相显空无别、音声声空无别、妄念明空无别、感受乐空无别、觉知觉空无别等等的觉受生起，向上跃向广境，戏耍着松坦开阔的游戏。例如，如果梦中知梦，就能无碍地飞向天空，火无法烧伤你，水无法把你冲走，能无碍地穿过山岩，对一切都无所畏惧。然后，就会非常快乐，既唱歌又跳舞。

然后，如果梦中知梦，有些人会飞向空中，向人们放出光芒并给予灌顶，有些会这么做。

然后，有时就像梦中知梦一样，对五欲的受用没有执着，对物质享受没有贪执，对一切都没有执着与贪欲后，会把自己所有的好东西都给别人。

以前，有一个人在读了密勒日巴的传记之后生起了出离心，觉得自己什么都不需要了，于是就把所有的东西都给了别人。几天之后，他又觉得需要那些东西，所以就对密勒日巴非常生气。

有时，会对持有微不足道的东西感到极为贪着。然后在梦中，即使手上拿的是一个空空的小袋子，也会紧握着不放，会发生这样的情况。

会出现像这样的许多不同的觉受。

有时，会生起乐空不二的觉受。所有的痛苦都显现为乐，生起乐空的觉受。

然后，如果出现冷热的显相，也显现为乐。身体就算被针刺了，也显现为乐，会生起这种乐的觉受。

有时，会觉得自己好像身处黑暗中，好像在山洞里一样，觉得紧绷、封闭、狭隘。会生起像身处在地洞里的那种狭窄、窒碍的觉受。

然后，在梦中进到地洞和黑暗里，走出来之后见到明灿灿的阳光，非常开心。而后，在狭隘之后，仍然觉得快乐。

如此，依于对心的本质的许多观照方式，会生起各式各样的觉受。觉受会如同繁星一般生起，它们是无量的。

无论生起了多少像这样的觉受，都要赤裸直观对觉受的执着，而后放下、放松。就像这样。

像这样的觉受是无穷尽的。

公元2003年，堪布竹清嘉措仁波切于英国牛津“龙钦基金会”（Oxford, Longchen Foundation）授课时，一位学生请仁波切解说密勒日巴道歌《无生离基双运》当中“确信闪耀如繁星”这一句的含义，本文即是当时仁波切针对这个问题的回答。

本文译自藏文。

道歌《无生离基双运》（藏译中）

显相之性为无生，若有生起为执实。

轮回之性离根基，若有根基为妄念。

心之性相为双运，若有分许为承许。

上师之性具传承，自创立宗为蒙昧。

犹如虚空此心性，为彼妄念乌云遮。

具格上师此诀要，即为卷云之大风。

妄念自身为明光，觉受明耀如日月，

十方三时皆灿然，无可辨别离言诠。

确信闪耀如繁星，随现之时皆大乐，

自性离戏之法身，六聚缘现空之性。

无勤自成此无漏，自然松坦之性中，

无执本智相续住，不离三身甚奇哉！