祈愿

步步踏实，愿愿成办《了义大手印祈愿文》释论

在虔心祈愿的伴随下，踏实走着大手印修持之道的每一个历程，愿悲空双运的祈愿，究竟如实成办。

为了利益如虚空般无边的有情众生，我们必须不住有寂二边、成就真实圆满的珍贵佛果。因此，我们就要精进地闻、思、修尊胜的第三世法王噶玛巴让炯多杰所著作的《了义大手印祈愿文》。首先，请生起这样殊胜的菩提心来听闻。

现在，我将根据偈言逐句做简要的解释。

前行：礼赞和发愿

顶礼上师

诸位上师与坛城中的诸位本尊，

十方及三世的诸佛与佛子菩萨们，

请以大悲心慈悯护佑我，

让所有的祈愿都能如所愿地达成，

请赐予这样的顺缘和加持。⁵⁵

南无咕噜

上师众与坛城本尊众，十方三世诸佛与佛子，

悲悯怗念于我令诸愿，如实成办顺缘赐加持。(1)⁵⁶

“上师众与坛城本尊众”，在金刚乘的体系里，有本尊，事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四部，其中无上瑜伽部又分为父续、母续和无二续。佛陀曾说，坛城的本尊众是不可思议的。有了佛陀示现坛城并且给予教导等大悲心的加持，以及“十方”，也就是四面八方再加上上下两个方向，这十方的诸佛，和“三世诸佛与佛子”，也就是过去的胜者诸佛和子嗣们，未来将降临的胜者诸佛和子嗣们，以及现在正到来的诸佛和佛子菩萨们“悲悯怗念于我”，以大慈和大悲心怗念我以及和我一样的本质大手印实修者、修行者。这里的“令诸愿”是指大手印的根、道、果，以及“果”的清净祈愿等。这一句一开始的“我”，指的是噶玛巴让炯多杰自己，而在谈到我们的祈愿时，应该要理解为是做祈愿的我和修持大手印的我。对于我的种种清净祈愿，“如实成办顺缘赐加持”。对于我所做的种种清净祈愿，祈请赐予皆能无误、无有任何错谬地如实成办的顺缘和加持。

一般来说，在大乘的传统里，“祈愿”是非常重要的。在这当中，本质胜义的般若波罗蜜多、心的本智明光大手印（或称乐空大手印），和心的本质本净大圆满等等胜义的真谛是非常难以领悟的。为了能够了悟这些真谛而做的祈愿，就是甚深而微妙的祈愿。这些祈愿要能够成办，需要顺缘和加持，需要十方诸佛和佛子祝福这些祈愿皆能成办，并赐予顺缘。如果十方诸佛和佛子加持祈愿能够成办的话，那么祈愿要如实成就就容易多了。因此，这段偈言是在祈请赐予祈愿成办的顺缘和加持。

正行：祈愿文

总愿

我和无量的一切有情众生，

我们的想法和行为就如雪山一般清净，

不为三轮所染污的种种善德之流，

祈愿能够汇入佛陀四身的大海。

我与无边一切有情众，意乐加行清净如雪山，

三轮无染众善之涓流，愿能汇入佛陀四身海。(2)

关于“自己和自身”，一般在佛教的思想体系里，在胜义上是无我的，自我是不存在的；在世俗上，则存在着只为因缘和合的“我”和如梦如幻的“我”。这个如梦如幻的“我”，从过去世到这一世来，从这一世往未来世去。由于修持菩提之道时，修持菩提者的这个“我”是如梦如幻的“我”，因此，这里“我与”所说的这个“我”，是不实存的“我”，是身为迷惑与解脱之基础的“我”，是如梦如幻的“我”。

在谈到无边、无量、无数、不可计量的一切众生时，所谓的“众生”是包括敌人、亲友，以及介于两者之间的三种众生，包括敌友在内的“一切有情众”。在大乘中，我们必须为了一切众生的利益而生起殊胜的菩提心，必须为了一切众生的利益而从事菩萨的行持并且成佛。因此，在做祈愿的时候，就必须为了包括敌人在内的一切众生而祈愿。一切众生的思想行为（意乐加行），如同出自雪山的清净心意、圆满心意的菩提心，和修持六度波罗蜜的清净行持，或是不断生起菩提心的清净行持，这些能够成就利他的行持即是清净的行持。像这样的解释，可以很广泛详细地去解说，也可以简要地去解说。这种清净的思想行为被比喻为雪山，从雪山流出的这道瀑流，这道清净的水流源源不绝、相续不断。

从雪山流出“三轮无染众善之涓流”，这里所说的“三轮”，以“布施”的例子来说的话，就是指行布施者自己和被布施的对象——譬如穷人，以及所布施的物品，不以这三轮为所缘境。同样地，也有“持戒”的三轮和“安忍”的三轮，我们要将“离三轮”运用在其他的波罗蜜上。无有三轮的分别念，也就是没有将三轮执以为实的分别念。从雪山上流下的这道河流，如果混杂了分别念的话，那就不是善流，就不是清净的水流。

相反地，如果没有分别念，离分别的话，这个水就是可以喝的，可以享用的水。就像这样，没有将三轮执以为实的分别念，或无有执相垢染的分别念，这里所缘的三轮就是具体化的分别念。所以，这一句所指的，就是无有三轮分别念的种种福德善资粮之水流，这里是将善资粮比喻为河流。

接下来，“愿能汇入佛陀四身海”，这里的胜者（佛陀），即是四身的本质。胜者、佛陀、善逝等的意思是一样的，胜者四身的本质被比喻为海洋。“愿能汇入佛陀四身海”，我与如虚空般无边的一切众生，我们的清净意乐加行，如同从雪山流下的无三轮分别念的善资粮大河流，愿能汇入佛陀四身之本质的大海。简言之，就是愿自他一切众生以清净意乐加行的善资粮而证得佛陀的果位。

详愿

基（入道条件）

一般条件

在尚未达成这样的愿望之前，

祈愿生生世世

都不会听闻到恶业和痛苦的声音，

祈愿能够修习喜乐善德大海之福德。

乃至尚未达成彼愿时，虽于轮回生生世世中，

恶业痛苦之声亦不闻，乐善大海福德愿修习。(3)

虽然在佛教的思想中，无始以来我们就不断在投生，但是证得佛果的话，就不会再投生于轮回。因此，在尚未证得佛果之前的此生以及生生世世，也就是在未证得佛果之前的生生世世，“恶业痛苦之声亦不闻”。祈愿在这样的生世中，未曾造作产生痛苦的成因 —— 恶业，因此连恶业的声音都不曾听闻，未曾直接体验过痛苦，因此连痛苦的声音都不曾听闻过。“乐善大海福德愿修习”，如果能够发善愿，祈愿在我们现在的这一世中能够尽力地行善，那么以我们现在纯净的善业和祈愿的力量，未来世中这个善的力量就会逐渐变得越来越强大。这一偈是祈愿尚未证得佛果之前，不造作痛苦和产生痛苦的成因——恶业，并且修习喜乐和喜乐的成因——善业。

特殊条件

具备了殊胜的暇满人身，以及信心、精进和智慧，

依止善知识而领受教导的精髓，

祈愿能够如法修持，没有中断障，

一切生生世世都能够修习正法。

暇满已得并具信勤智，依止善识领受教诫藏，

如理修持愿无中断障，生生世世正法愿修习。(4)

“暇满”，就是八有暇和十圆满，具足这十八种暇满的身躯，就是人身当中最殊胜的了。获得了这具足八有暇和十圆满的殊胜人身，“并具信勤智”。对佛陀，以及佛陀所讲说的指引修持之道的正法具有极大的信心；对于修持和实修这个正法具备勤勉精进；具有如实了知“世俗的显现状态”和“胜义的真实状态”的智慧，这些是非常重要的。因此，这里说“并具信勤智”。

现在这个时代里，对外国人解说“对正法具有信勤智的人身”时，他们很容易就能够了解。一个人如果没有信心，就不会修持佛法；如果没有精勤的话，就没有办法圆满佛法的修持；如果无法圆满闻、思、修的修持，没有精勤和智慧的话，就无法如实了知显现的状态和真实的状态。由于不了知显现的状态和真实的状态，就无法领悟胜义谛。因此，要具备信、勤、智，并且要“依止善识领受教诫藏”。

依止善贤及真正的善知识并领受甚深教诀的精华之后，“如理修持愿无中断障”。在如理地修持时，在实修、无误地修持时，是有内、外的中断障的。就像《莲师精要祈请文》中所说的，有内、外、密的中断障。如《莲师精要祈请文》所说，愿无内、外、密的中断障。如果要解释逆缘和中断障的话，真正在实修大手印时，可以说逆缘和中断障是我们“法”的助伴，也就是我们修持的助伴。这里，则是指在初学者的阶段，希望能够如理修持没有中断障。“生生世世正法愿修习”，此生以及未来的生生世世，在未证得佛果之前，祈愿能够修习正法，祈愿能够修持正法。这是希望生生世世都能修习正法的祈愿。

必要的三种智慧

因为听闻经教理证，而从无知障中解脱，

思维口诀教授，而摧毁疑惑的黑暗，

由禅修而生的光辉，令本来自性如实地清楚展现，

祈愿这三种智慧的光芒得以增长。

已闻教理解脱无知障，思维教授摧毁暗昧疑，

修所生光本性如实明，上述三慧之光愿增长。(5)

这首偈言是希望听闻的智慧、思维的智慧和禅修的智慧之光能够增长的祈愿。

“已闻教理解脱无知障”，这里的“教”是指圆满佛陀教示的所有小乘、大乘和金刚乘的经教典籍，也可以说是指显密的经典，例如要禅修空性，就必须要有相关的典籍。这样的典籍就如广、中、略版的《般若波罗蜜多经》，以及现在西藏所有的寺院都会默诵的《心经》，这也是甚深的典籍，是甚深而简要的。就是要学习并听闻像这样由佛陀教示的显密甚深典籍。而“理”，是指具德的陈那论师、法称论师等所教导的甚深量理，以及怙主龙树菩萨、圣天菩萨等自空派的大智者和他空见的大智者所宣说的许多道理，他们以许多不同类别的因理，来证明万法所显现的状态和其真实的状态。⁵⁷

听闻所有像这样有关量理和空性的许多道理，而且不仅仅只是听闻，如果能以智慧仔仔细细去分析所听闻的道理，从而消除疑惑的话，这即是思维的智慧。解脱听闻教理的无知遮障，以及解脱对教理蒙昧不解的遮障后，“思维教授摧毁暗昧疑”。一般来说，在大乘中有口诀教授，尤其是大手印和大圆满等等，其中有甚深的口诀教导。这里的教授也是指范围广大的典籍和道理，这些道理很微妙，而且数量也是很多的，不过，过去那些娴熟于实修这些道理的成就智者，在总摄了这些道理后所教导的，就称为“教授”。

思维了甚深的口诀、甚深的教导后，就能摧毁疑惑之黑暗。借由听闻教理解脱无知障，思维甚深的教授于是就摧毁疑惑的黑暗，并且“修所生光本性如实明”。对于所听闻和思维的道理，不能仅只是听闻和思维，这是需要去禅修的。不禅修的话，就不能够了悟实相。就像饥饿的人不能光只是听到食物而已，必须要吃到食物一样，教导说，要了悟空性，不能只是听到道理，必须要禅修。就像这样，对于胜义的心之实相，以教理分析之后便生起无疑惑的甚深确信，就在这生起的甚深确信中自然地安住。

以一般重要经典的讲述方式来说的话，就是在对见地所生起的确信之中自然地安住。安住于本性中、安住于本然中的所谓“禅修所生之光”，是指心的本质是无自性而离戏、本来即明光，并且是明空无别的。因此，这里所谓的“光”，即是指心如果安住于本然之中，便能从禅修中涌现智慧，并生起殊胜的体验。这里将禅修的所得比喻为“光”，就像在一间黑漆漆的房子里，没有光的话就看不到东西，有光的话，这个房子里身、语、意所依凭的种种事物都可以清楚地一览无遗，所以说“修所生光本性如实明”。

借由禅修所生之光、实相胜义的般若波罗蜜多，或者说心之本质大手印，或者说大圆满的本质，都如实地明白显现。这“如实明”的方式，并不仅只是做推论、以原因道理来分析，不是以妄念来虚构增益，也不仅只是心里觉得“是”，然后就这么信服了，而是如实且直接地明白显现，希望这样的“三慧之光愿增长”。听闻教理解脱无知的遮障，便生起听闻的智慧；思维教授解脱疑惑的黑暗，便生起思维的智慧；修所生光直接了悟实相，即是禅修的智慧，愿此三慧之光能够增长。就如前述，祈愿自己与如虚空般无边的一切众生，此生以及生生世世都能修持，希望闻、思、修的三慧之光能够增长。在做了这样的祈愿后，还必须要去实行。这一偈是希望闻、思、修三者的智慧能增长的祈愿。

正确无误之法

以远离常边和断边，二谛根基的义理，

及远离增益和减损之边的二资粮殊胜之道，

获得离有寂之边的二利之果，

祈愿能会晤这样的无有迷乱错误之法。

离常断边二谛基之义，离增益边二资粮胜道，

离轮涅边获致二利果，无迷无误之法愿亲晤。(6)

这一偈是希望能会遇无迷妄、无错误之法，希望能会遇超越错谬和迷乱之法的祈愿。要如何会遇无迷妄错误、无错谬迷乱之法呢？“离常断边”，要了悟无迷无误的见地，便要远离常边和断边，对于二谛无分别之根基的本质，不去虚构增益，因为具备了“根基的本质远离常、断边”的见地，便能无误地领会二谛无别之根基的义理。

“离增损边二资粮胜道”，远离“以无为有”的虚构增益和“以有为无”的抹杀减损之边，即是最殊胜的二资粮之道。如果说二资粮是真实存在的话，就是虚构增益；如果认为不需要累积二资粮的话，那就是抹杀减损，因此是远离这种增损边的二资粮。于远离一切戏论边的胜义空性之中禅定，即是累积智慧资粮的方法；在世俗上，凭借着世俗仅为因缘和合的显相，即是累积福德资粮的方法。无误地了知这些方法之后，远离增损之边，并结合有所缘的福德资粮和无所缘的智慧资粮的殊胜道路，便能够“离轮涅边获致二利果”。⁵⁸

远离轮回流转和寂静涅槃二者之边，就比如像胜义菩提心和世俗菩提心二者中，胜义菩提心能斩断生死流转之根，或说斩断轮回之根，也就是从生死流转之边中解脱。能断除流转之边的对治法，即是胜义菩提心；而能阻断对寂静之边的执着的对治法，即是世俗菩提心。因此，借由这样的世俗菩提心和胜义菩提心二者，即能远离有寂二边。愿能不住有寂二边，证得“无住涅槃”、离有寂二边的佛果，而能获得二利之果。胜义菩提心斩断生死流转之根，即成就了自利；世俗菩提心阻断了对寂静边的执着，如此便成就了他利，因此，愿能获得圆满的二利之果。在见地上无有错误迷乱，了悟离常断边二谛无别的道理，并修持二资粮双运之道，愿能因而证得离有寂二边之果。如果能够如此修持的话，即是无迷妄、无错误、远离错谬迷乱之道，因此，祈愿能会遇无迷无误之法，包括自他在内的一切众生都能如理地做这样的修持。⁵⁹

道（修持方法）

修道的总体祈愿

清净的根基是明空双运的心性，

而能清净者是大手印金刚大瑜伽，

所清净的境是外来的暂时迷乱的种种垢染，

祈愿清净之果离垢的法身能够现前。

净基心性明空双运是，能净金刚瑜伽大手印，

所净忽尔幻惑之客尘，净果离垢法身愿现前。(7)

这首偈言是对净基、能净、所净和净果的祈愿。要证得佛果，就须修持佛果、修习正法，此正法即是能清净垢染的能净者，而惑相和痛苦等等即是垢染。当能够清净惑相痛苦的能净者即是修持正法时，就需要一个清净垢染的根基，那么这个清净的根基是什么呢？如果只有所清净的对象，而没有清净的根基，就会变成垢染清净了之后，什么都得不到。因此，就需要一个清净的根基，而心性明空双运，就是清净垢染的根基。

例如，从芝麻上去除芝麻的外皮，其清净的根基即是尚未凝结的液态酥油；冶炼金和银时，其清净的根基即是金和银的微粒。就像这样，垢染的清净根基即是心性。当我们说“心性”时，“心”指的是心识，而“性”指的是心的本质。因此，凡是心性、心的本质，也可以说是实性、究竟本性等都是清净的根基。这也是明空的双运，能够不以破立之因理去分析，不被妄念障蔽地去安住的话，就具备了“明”的面向、“清”的面向和“觉”的面向。

那么具备“明”的面向、“清”的面向、“觉”的面向又是什么意思呢？以禅修的体验来说，熠然光耀的“明”和熠然光耀的“清”是相同的，这是在修持的时候就会了解的，除此之外是无法明了的。安住于本然的话，便会有熠然光耀的“明”和熠然光耀的“清”，而不是骤然的昏黑模糊，这一点是必须要知道的。不做分析而自然地安住于心性，就具备了“明”的面向，所以是清晰明朗的。

所谓的“空”，是指如果以远离“一”与“多”等等的中观因理来分析心的本质，会发现自性是不存在的、不可得的，无法指出就是“这个”或“那个”，这即是离所有迷乱边的空性。

如果问说：分析后确立不可得的自性是“空”的话，那么这和“具备明的面向”是各自分开互不相涉的吗？这两者在名称、文字和分别念上虽然显现为相异的面向，但是它们在体性上是相同的，因此说它们是明空无别、明空双运。在实相上，这个“空”是“明”，而这个“明”也是“空”，因此是无分别的。除了现在一般的佛法用语会说明空双运之外，这个“明”是空无自性，这个“空”是“空而明”的，是明空无别的。关于这个道理，章嘉若白多杰的道歌中说道：⁶⁰

虽然不相违的明空显现为二，但是劝告后学们不要有丝毫的疑惑。“明”本身即是“空”，“空”本身也就是“明”。因此无论怎么去讲述，说它是“明”的话，并没有超出“空”；说它是“空”的话，也没有超出“明”。不需要固定称之为“明空”。

就像这样，以因理来分析的时候就会有很多种说法，但是应用在修持上，就是明空双运、明空无别。在大手印的体系里，清净垢染的根基，则可以说是心性明空双运、乐空双运。

能清净垢染者即是大金刚瑜伽大手印，那么这个能清净垢染的方法和修持是什么呢？是大手印的金刚瑜伽，或说大手印甚深见修的修持，这即是能清净暂时外来垢染的能净者。这里所说的“大”，是指对心的本质是明空无别、乐空无别，在见地上获得确信，并在禅修上能自然无整地安然舒坦，像这样的甚深修持、甚深瑜伽、甚深禅定就是“大”。这也就是能清净暂时迷乱垢染的对治法。

那么所清净的对境是什么呢？“所净忽尔幻惑之客尘”，这个所清净的对境，仅只是暂时的迷乱幻惑的垢染，这个所净之境并不是真实存在的。这里所谓的暂时迷乱，是指：由于不了悟实相之义，因此就有了暂时的迷乱。如果问说：这个暂时的迷乱是从何而来的呢？以自宗来说的话，除了仅只是因缘和合的显相之外，没有其他的说法。

暂时的垢染又是什么呢？不了解种种的暂时迷乱垢染，就会造成障碍，就会形成垢染。这个垢染就像在梦中被铁炼捆缚一样，仅仅只是一个显相，其本质或自性是不存在的。借由修持对治法，来对治自身应断除的种种颠倒，那么垢染就会自解脱，因此称为暂时的垢染。

例如在梦中被铁炼捆缚，当我们不知道这是梦时，就会认为被捆缚的自己是真实存在的，而捆缚的铁炼也是真实存在的，是真实存在的铁炼在捆缚着我们。如果认出这是一场梦的话，那就仅只是显相而已，捆缚我们的铁炼仅只是显相而已。而在实相上，其实是超越束缚与解脱的，束缚与解脱是不存在的。如果以“如梦”来思维的话，就会很容易理解。

《中论》在分析束缚与解脱时说：因为从一开始束缚就不存在，所以解脱也不存在。大手印和大圆满则有许多超越束缚与解脱的说法，虽然如此，没有任何理由和论理能胜过《中论》当中分析束缚与解脱的这一品。那么，由于无明而产生烦恼，依于烦恼而产生业，因为业而有了各式各样的痛苦，难道这些不是垢染吗？这些的确是垢染，但是这一切都无有自性，仅只是显相的暂时迷乱垢染，如梦一般。

清净了如梦一般的种种垢染之后，“净果离垢法身愿现前”。认识了什么是垢染之后，那么这个清净之果又是什么呢？能清净的大手印瑜伽，在清净了所净之对境——暂时的垢染，之后的“果”，是远离垢染的“果”，如同认出了正在作梦一样，愿远离暂时迷乱垢染的法身能够现前。大手印、大圆满在诠释“净基心性是明空双运”的道理时，远离暂时迷乱垢染称为法身，这除了在讲法上是这么说以外，其实自性清净的法身和净基明空双运的心性，其体性是没有差别的。虽然心明空双运的本质即是“自性清净”的法身，不过却有着暂时的迷乱垢染，并非“客尘清净”的法身。大手印瑜伽清净了垢染之后，便能促使“客尘清净”的法身现前，具足二净的法身便能现前。因此，也可以说这一偈是希望具足二净的法身能够现前的祈愿。

修道的个别祈愿：

总愿

断除了对根基的增益，即是在见地上有了把握，

于此见地不散地保持着，即是禅修的要点，

对于所作的一切修持十分熟练精通，即是殊胜的行持，

祈愿对见、修、行具有充分的把握。

基为断除增益决定见，于彼无散保任修之要，

于诸修事练达殊胜行，见修行之定见愿具足。(8)

在佛教的思想体系里，要能获得善果，必须要仰赖见、修、行。因此见、修、行是非常重要的。其中有分二转法轮自空的见、修、行、果，三转法轮《宝性论》和《赞颂集》等他空的见、修、行、果，以及大手印、大圆满的见、修、行、果的见解等等许多不同的名称术语。在这当中，大手印的见、修、行、果是什么呢？⁶¹

“基为断除增益决定见”，这里的“基”并不是指内外界的十二处，“基”是指心的本质，如果认为它是真实存在的，那就是虚构增益；如果认为心的本质什么都没有、一片空荡荡的，那就是抹杀减损。对于“基”——心的本质，能够断除疑惑的虚构增益，那就是“见”。必须要生起十分有把握的定见。这个“见”也就是：我们的五蕴界和十二处就如世俗的梦境，仅只是缘起的显相，在胜义上是不存在的，而这个不存在，同时也远离“不存在”的戏论。这样来分析的话，就会很容易领会。以现在的心来说，过去的心已经止灭，而未来的心尚未生起，因而断除了对现在心的虚构增益，这是十分甚深而微妙的。怎么说呢？心在看外在的对境时，这个看外境的方式是很粗略的，当心往内自观时，那是很细微的。因此，对于心的本质这个根基，必须断除增益和疑惑，然后生起获得稳固确信的十足定见。这里的“心的本质”，以大手印来说，是远离生、住、灭三者，超越有无、来去，超越常断的，这些看法和应成派的见解是一样的。粗略地分析时，那是超越相状、颜色的，因此，断除对“基”的增益和疑惑，获得坚定的确信、殊胜的确信，这就叫做“见”。

“于彼无散保任修之要”，这个“修”是什么呢？除了定见和对于见地所得的确信之外，还有其他事物是我们要去禅修的吗？除此之外，没有其他要去修持的了。只要对超越疑惑的“见”有把握和确信，在其中不散乱地保持着，这即是禅修的要点。

当我们说“无散保任”时，除了需要不散乱地保持之外，真正的大手印禅修所教示的“无散保任”的方法是：不需要去注意和掌握什么，不需像生起次第那样的虚构增益和造作；也可以说对心的本质这个根基，透过闻思而对见地产生坚定的确信，并在其中自然地舒坦安然，这就是所须的无散乱。教导说，在见地上，如果是需要去注意和掌握什么，那就是有毒的见地；禅修上如果费力勤作的话，那就是禅修的过患。

就如米滂仁波切在零星的教言中所说的：“只要在注意什么，那就是见地之毒；只要有费力勤作，那就是禅修的过患。”如果有注意力投注的所缘境，这就是见地的过患，这就不是圆满的见；禅修的时候，如果有所努力，需要去奋力而为、费力勤作而修的话，这就是禅修的过患，这就不是圆满的修。因此，需要的是超越专注所缘境的见，和超越费力勤作的修。“无散保任”的方法就如前所述，要在对见地产生的确信之中自然地舒坦安然。

瑜伽士密勒日巴说：“赤裸直观见体性，洞见离戏如虚空。”

这是在开示“见”的部分，然后说：“不动静住悟实相，了悟万法体性空，舒坦放归原处，明觉河中清浊分。”

简言之，这里所说的“在对见地的确信中舒坦安然”，指的就是无所缘、无所执持。

在大手印的教法中，“无散、无修、无作”这三者是非常甚深的。所谓的“无散”，是指心不离于见地所得之确信，于此确信不散乱。如果问说：不散乱的话，那还需要禅修吗？不散乱的话，就不需要禅修了。如果心里想着“我要来禅修”，这样去做禅修的话，如果抱持着能修、所修的话，那就无法安住在实相的本性中，所以要“无修”。无修的话，那还需要去修正什么、改变什么吗？无修的话，就不需要再去改变什么了。“无散、无修、无作”这三者是非常重要的。

所谓的“无散、无修、无作”，首先在见地上，以中观的五大因和许多因理做分析，然后分析大手印的不共义理，并于其中自然地持守，也可以说是直接地安住。以大圆满的术语来说，就是直接安住觉性中，觉性自身无整无作，觉性就安住在其自身之中。而所谓的“安住于觉性本质不坏不散”，由于心的本质是明空不二、觉空不二的，所以，虽然“觉性本质不坏不散”、“觉性自体不坏不散”无有能住所住，不过由于是处于本然之中，因此称之为“安住”。⁶²

至于“于彼无散保任”的方法，尊者密勒日巴对崖魔女所唱的道歌中说：“超越俗心之正见，安住无整无散境。”同样地，《入菩萨行论》中说：“胜义非心境，说心是世俗。”这两句话的意思是一样的。超越凡俗心之见、离戏之见，和超越承许之见具有相同的意义。这里所说的“安住无整无散境”，也就是说在这样的“见”之中不散乱地安住。

而究竟的行和果，就如密勒日巴尊者的道歌中所说：“见地空之本智也，禅修无执明光也。”这个胜义究竟的见，即是空之本智，或者说是觉空无别。当我们说觉空无别时，这和大圆满的说法是一样的。那禅修是什么呢？禅修无执明光也。这里的“明光”是不沾染执着的，因此称之为“无执”，它不沾染破立的分别念，不为妄念所动摇，也就是所谓的“持守觉性本质不坏不散”。那么需要去制止妄念吗？在大手印和大圆满的思想体系里，妄念是心的神妙变化，其本质即是法身，因此不需要去抑制和拦阻妄念。

“于诸修事练达殊胜行”，无论做什么样的行持，都是见和修的友伴，如果能在禅修上十分熟练的话，那就可以称为殊胜的行持。例如，现在有一些西方人在运动方面非常厉害，这些人在运动的时候，心不会涣散到他处去，他们的身体得到了调柔和轻安。就像这样，在行持之中忆持着见地，同时也十分娴熟于禅修。必须要在甚深的见、修中，从事身和语的行持。

简言之，什么是殊胜的见呢？殊胜的见就是在自心本质的根基之上，不去加上疑惑的增益而获得极大的确信。什么是殊胜的修呢？殊胜的修就是知道要不散乱而自然地舒坦安然。什么是殊胜的行呢？也就是身和语的行动都成为禅修的友伴。因此，祈愿包括自他在内的一切众生，此生以及一切世都能够具足见、修、行三者的定见。应该要把上述自身和无量众生这句祈愿应用在一切众生身上。

“见”的祈愿

一切万法都是心的神妙变现，

心其实是无心，心的体性是空，

空而无有阻碍一切都能够显现，

祈愿经由善加思维而断除根基。

一切诸法唯心所变现，心乃无心之本性空，

空而无碍随一而显现，善思维已愿断迷妄根。(9)

这里所谓的“一切诸法”，是包括了轮回和涅槃的一切法、内外的一切法，也可以说妄念所针对之对境的蕴界缘起一切法，悉皆无有遗漏地都是心的变现。如果将“心的变现”与唯识的宗派思想连结的话，可以说：由于外在的对境——色、声、香、味等等，这些显相都是缘于习性而产生的，因此说这些是心的变现。如果将同样的说法用在大手印的话，那就不需要以习性来解释。因为一切法都是心的本质明光，大手印的能量与化现。这里所谓的“能量与化现”，是自身之光辉、自身之光彩。自身之光辉、自身之光彩和自身的能量，是指从心的本质明光中展现出的种种能量。

如果问为什么要展现种种的能量？除非亲自去接触怙主龙树菩萨在《中论》中讲说的缘起因理，否则，是无法了解如此细微的道理：“非缘起而生的现象完全不存在，因此非空性的现象也是完全不存在的。”龙树菩萨在《中论》中宣说了许多这样的道理。会有轮回和涅槃二者的原因是什么？是缘起；有自己和他人二者的原因是什么？是缘起；有苦乐二者的原因也是缘起；会有敌人的原因，是因为有亲友；会有危害的原因是什么？是因为有饶益。这一切都是互相观待而存在，都是缘起的。尊胜的戈仓巴在有关缘起的教导中说：“依缘而起极微妙，应知细微之取舍。”一般来说，一切万法因为是缘起的，所以是平等性的，在做取舍的时候要了知细微的取舍，在进行大手印、大圆满的修持时，也是会有细微的取舍。戈仓巴大师在谈到“缘起如矛旋于空”时，便提到障碍是我们从轮回解脱的友伴，就如同我们想要执取的事物一样。

那么，如果一切万法都是心的变现，“心乃无心之本性空”的“心”，或者说“心识”是什么呢？“心乃无心”，心在心中是不存在的，心的体性是不存在的，自性是不存在的。最容易了悟“心之本性空”的方法，即是心超越“一”和“多”的本质，因此，心的自性是不存在的，是空的。以离戏来说的话，由于心无自性，因此自性是无有的，是不存在的；因为不真实，因此是空的，是不存在的。真实和空无二者也是互相观待而存的。由于心是不真实的，所以是空的、是不存在的；因为自性不存在，所以说无自性，不存在。

《中论》中就非常周详地讲述了这些道理。依怙主龙树菩萨也说：“倘若非空些许有，空亦将成些许有，设若非空些许无，空亦将成非是有。”由于空与非空二者是相互观待而存在的，因此有“非空”的话，那么“空”也会存在。由于轮回和涅槃的万法没有丝毫的“非空”，因此“空”也是不存在的。那需要什么呢？要超越“空”与“非空”。就如教导所言：“空与非空皆平息，此等平息何有之？我与无我皆平息，此等平息何有之？”最后是要超越戏论的。

就如“心乃无心心之本性空”所说，心的本性空，心的本性自身就是空，然而却“空而无碍随一而显现”。心的本性虽然是离戏空性之体性，但是却如同梦境一般，虽然是空性的，但是显相却能够无阻碍地任随其展现。梦中的种种显相由于是无生的显相，因此是无碍的显相。在显现为生起的同时，无生的种种显相却展现出来，因此在有阻碍的同时，无碍的种种显相却展现出来。《弥勒菩萨所问经》说：“若依缘生即不生，是故无有生自性，观待缘者皆空性，了空即是不放逸。”同样地，《心经》中也说：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”我们也需要配合经典的教言来理解。⁶³

这里“随一而显现”的意思是指：各式各样种种的显现即是显现的范围，所有的显相都不会超出这个范围。当我们说“这即是显现的范围”时，这个范围却是无可测量的，就如更敦群培所说：“所知境的数量到底有多少，是无法测知的。”这真是所言不虚。由于本性为空，并且空而无碍随一而显现，因此所有的一切显相都是显空无别的。⁶⁴

如此，“善思维已愿断迷妄根”。“善思维”也就是仔细分析的意思，在大手印的修持上，初学者一开始要透过探寻、思考、分析的过程，来确定心的本质，然后就要逐渐减少分析，在获得确信之后，还要进入不分析的状态，要停止分析，必须要有这样不同的区别。有些大手印的典籍中会提到不需要分析，这是指在最后的阶段是不需要分析的，但是也有典籍说一直都是要分析的。《了义海》中就说，必须透过探寻、思考、分析来确定。初学者和已经获得确信者是有差别的，例如生起了“认为房子里有蛇”的疑虑，那么就是没有好好地分析；但是在确定了之后，就不需要再去探寻了，就是像这样的情况。以上所说的就是祈愿能断除对心之本质迷妄的根基。⁶⁵

将未曾存在过的自身心中的相，错认为就是外境，

由于无明的力量而将自觉误认为是“我”，

由于二执的驱使而在轮回中徘徊流转，

祈愿能够断除无明的错乱根源。

未曾有之自相妄为境，无明力故自明妄为我，

执二之故流转三有域，无明幻惑之根愿断除。(10)

未曾有过的外在对境之显相，色、声、香、味、触等等的这些显相就如同梦一般，未曾有过、未曾存在过一个本身就独立自主的真实之境。这样的话，为什么说众生是错乱的呢？因为“自相妄为境”，众生错乱地将心中所显现的相误以为是外在的境。以唯识宗来说，由于习性而执着显现的相真的就是外在的对境，因此说是迷乱的；与此不同地，以大手印来说，心的本质是明空如来藏，是明光大手印的能量和神妙变现，是自身之能量、自身之光辉，将这些错乱地误以为是外在的境，执着自身之能量、自身之光辉即是外在的境。例如心检视分析自身而修定时，会展现彩虹、明点和细微光点等等的能量和神妙变现，当这些展现时，如果产生能所二执，便是在境上生起了错乱之心。而其错乱的方式，基本上是和名称、言语互相连结，于是在境上产生了错乱。时轮金刚的“空色”和大圆满的“空色顿超”中，则是无执着地安住于本然。⁶⁶

由于无明的力量而对心的本质不明了，或者说因为不认识的缘故而不明了，这个意思是指自己不明了自己，自己不知道自己。心自身的体性是明空无别和觉空无别的，不明了、没有认识到这一点，因此说自己不明了自己，这是很细微的无明。如果自己明了自己的话，就称为明觉本智，也称为自生本智。大手印中谈到了悟不了悟时，会说涅槃和轮回如同手心和手背，这就是认识到和没有认识到的差别。由于无明之力而错乱地将自明（觉）误以为是“我”，执着自明为真实，这样的力量导致错乱地将心中所显现的相误以为是外在的境，将自明误以为是“我”。

至于细微的错乱方式，《甚深内义》中谈到众生产生错乱的方式时，便提到是在“明空”上产生了错乱：心的本质是明空不二的，由于不认识“明”的面向，因此便错乱地将其认为是其他的事物；由于不认识“空”的面向，因此便错乱地将其认为是“我”。这是非常微妙的。

同样地，“执二之故流转三有域”。虽然无有能所二分，但是却执着有能所二者，这样力量，能所二执的力量，导致众生在轮回的洪涛巨浪中流转。这里所谓的“流转”是指黑夜里在荒原中漂泊流浪，也可以说是航行在汪洋洪涛巨浪中的一艘船，不断地回旋流转。

“无明幻惑之根愿断除”，就如偈言所说，愿错乱的根源能够断除，愿能了知无明是如何引生错乱的，愿能了知如何将自明错以为是“我”、如何将自心所显之相错以为是境。当我们去看外在对境的显相时，我们确实见到某些事物，因此之故，使得我们不认识“明”的面向，错乱的运作方式便因而产生了。当我们去寻找“我”到底在哪里时，我们找不到任何东西，不知如何指出来，不知道“我”在何处时，便认为一切都是空荡荡，这就是在“空”的面向上产生了错乱。当在梦中产生错乱时，便会将“明”的面向错以为是境，将“空”的面向错以为是“我”，这是由于做了自分别和他分别，因而产生了错乱。这段偈言是希望能断除无明幻惑之根的祈愿。

实相不是“有”，这是佛陀也不曾见过的，

它也不是“无”，它是一切轮回和涅槃的根基，

但是这也不是矛盾相违，这是双运的中观之道，

祈愿能够了悟离边的心之法性。

有亦非是佛陀未曾见，无亦非是诸轮涅之基，

有无皆非双融中观道，离边心之法性愿了达。(11)

这里的“有亦非是，无亦非是”，是指一切万法的实相和本质超越“有”和“无”二边，也可以说心的本质大手印超越有无二边。心的实相之所以并非“有”（存在），是因为如果是“有”的话，那么就应该是有自性的，这符合了中观派的说法。相同地，心的本质不是“有”是什么意思呢？这是胜者，或说佛陀也未曾见过的。经典中便教导：“心”是过去的诸佛未曾见过、见不到、不会见到的，未来的诸佛也未曾见过、见不到、不会见到的，现在的诸佛也未曾见过、见不到、不会见到的。所谓的“心的实相”，这个词汇所安立的事物是“有”的、有自性的、本性是存在的等等，这些情况是见不到的。

“无亦非是诸轮涅之基”。那么这个心的实相是什么都没有，空无一物的“无遮”吗？这也不是完全无所有、仅否定所破除对象的“无遮”。原因是什么呢？轮回和涅槃的根基，在心迷乱的阶段，轮回的显相展现出各式各样的样貌，这个根基也是心的实相；迷乱穷尽后，在心了悟的阶段，展现出佛身和本智的也是这个根基。因此，不能说它是空无一物的。

“有无皆非双融中观道”。如果问说：像这样有亦非是、无亦非是的话，那么是有无二者的矛盾相违吗？这里的“非相违”是什么呢？是双运的中观之道。这里所谓的“中”，是指离一切边的这个面向，所以说是“中”。当我们说：甚至也不住于“中”时，是在说连“中”都需要超越的离边，这在经典中是经常被提到的。虽然在言语上说是“中”，但是如果执着这个“中”是真实的话，那就变成是错乱了。祈愿能如实了悟远离这种戏论边的心之实相、心之法性、心之本质。那么在祈愿能了悟心之法性时，这个了悟者的“我”是存在的吗？这个了悟者的“我”也是不存在的，实相超越了悟与不了悟。超越“了悟”而承认存在着“不了悟”，这也是不行的。有关超越了悟与不了悟，《心经》中说：“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”以及：“无相，无生无灭，无垢（无）离垢，无减无增。”由于就如《心经》所说的无有增减，因此“离边心之法性愿了达”。虽然在胜义上没有所谓的“了悟”，但还是有仅只是言词上的“了悟”。这是希望能了悟离边心之法性的祈愿。⁶⁷

“是此”的说法并没有指出任何事物，

“非此”的说法，也没有否定任何事物，

超越凡俗之心的法性是无为，

祈愿能于真实义理的究竟之处生起确信。

如云此是彼实无所表，如云此非彼实无所遮，

超越心之法性乃无为，真实义之究竟愿决定。(12)

这一偈除了心的实相、心的法性之外，还谈到了一切万法的本质都是相同的。“凡是一者之空性，即是一切之空性。”也就是说，一个现象的空性，这个空性也就和一切万法的空性是一样的。教导说，能够证成一个现象是空性的因理，也就是能够证成一切万法空性的因理。“如云此是彼实无所表”，如果说“心的实相就是这个”，这是无法被认同的。为什么呢？因为要去举例说明能表达某种含义、具有自性的这个被承认的所谓“就是这个”，是无法举出例子来的。

“如云此非彼实无所遮”，在说了“不是这个”，以否定的理由加以反驳后，就变成什么都没有的空无一物，这也是无法被认同的。在初学的阶段，对于远离“一”与“多”的许多中观因理等这些否定的理由要能确定，除此之外，当进展至越来越细微时，就趋向超越破立了。超越因，超越执因的心。由于执因的心，其自性是不存在的，因此具有因的比量，其自性也是不存在的，超越能悟所悟。由于无论是从何而分析、去分析谁，都是超越“一”与“多”的自性，因此，我觉得要了解这个“不存在”就很容易了。“彼实无所遮”，虽然是如此，在破斥了“有”之后，最后并不证成了“无”，这就是“十六空”中的“空空”。为了要破除对空性的执着，由于“空”在空性中也是不存在的，因此教导说“空空”。这个“空”如果存在于空性中的话，空性就会变成是真实存在。为了要破除“空”是有自性的，“自性空”在专有名词上还是说“空”，但是除此之外，“空”本身超越“空”的自性，“空”也是不存在的。怙主龙树菩萨就曾说：“所谓之‘空’亦不称，所谓‘非空’亦不称，‘二’与‘非二’亦不称，假立之境如是言。”在究竟实相上去说：“这是空。”这样是不被认同的，而说“非空”，也是不被认同的，但是为了要安立名称，因此在破立的论述上必须要去这么说。就像这样，有时我们会说“空”，有时我们会说“非空”，有时也需要去说胜义是空、世俗是非空等等。

“超越心之法性乃无为。”究竟实相是什么呢？即是“超越心”。同样地，瑜伽主密勒日巴说：“汝应一心勤观察，超越俗心之正见。”大菩萨寂天也说：“胜义非心境，说心是世俗。”就像这样，究竟的实相即是“超越心”。这个“心”，在世俗上也会称它是妄念所涉入之境，但是，是谁在了悟呢？

我们会说是各自的自觉本智在了悟，在进行破立之时，必须要像这样有很多不同的说法。“超越心之法性乃无为”，这里所谓的“超越心、超越妄念的法性是无为法”，意思是说“胜义无为”是超越“有为”和“无为”的“胜义无为”。在他空见的《宝性论》中说：“无为任运成。”必须要了解这里所说的“无为”和所谓的“心之本质亦无为”等等，皆是超越“有为”和“无为”的胜义无为。之所以必须要这么去立定，是因为需要有一个名称，没有名称的话就没有办法去破非立是，因此便安立了许多各式各样的名称。

“真实义之究竟愿决定”，教导中有空性、法界、真如、真实之究竟等等空性的种种不同名称。这里用了类似的名称来祈愿：希望对真实义之究竟——法性，能生起定解确信。

不了悟这一点而在轮回的大海中转，

如果了悟这一点，就是成佛，不会是其他，

一切的“是此”和“非此”都不存在，

祈愿能够了知法性含藏的本质。

不了此义轮转轮回海，了达此义佛陀无他矣，

一切此是非咸无有，法性含藏之瑕愿了知。(13)

等同于这里所说的“此”的用词即是“心之本质大手印”，也就是“如不了悟心之本质大手印”，不了悟也就是不明了，由于不了悟、不明了心的本质而引生了贪、瞋、痴等等的烦恼，由于这些烦恼而造作了各种的业，由于这种种的业而投生于轮回，并因而经历了各种痛苦。所以，如果不了悟心的本质，便会在存有的三界，轮回的大海中流转。

“了达此义”，如果了悟这个心的本质或法性，这样的了悟者只能称之为“佛陀”，别无其他。在世俗上是有佛陀的，我们说有十方的诸佛、三世的诸佛，以及各个方位都有不可思议的诸佛，当我们提到药师佛时，就会谈到七个佛净土，会去安立每个净土的幅员面积，也会谈到每一位佛的四大愿和八大愿，以及药师佛自己的十六大愿等等。这些相应于种种妄念、属于显现状态的诸佛，是要依赖其他事物而存在的，但是了悟这个心的本质明光大手印的话，除了称之为胜义之佛外，别无其他。世俗的诸佛之所以还要依赖其他事物，是因为众生祈愿的力量，使得还有所去之处、投生、行利他等等许多要做的，因此说还要依赖其他事物。

“一切此是非咸无有”，一切万法的本质完全没有“此是”或“此非”。一般在初学者的阶段，为了激起趣入胜义的热忱，便会讲说破非立是的因理，但是去思维真正的实相或法性时，那是超越破立、超越“此是”、“此非”的。同样地，密勒日巴尊者在《中观正说》中也说：“三界坚实与变动，本来不存亦无生，无基并且不俱生，无有业力与业果，是故轮回名亦无。”所谓的“轮回”，这个名称所安立的基础是不存在的，不仅如此，这个名称本身也是不存在的。要了解名称不存在是很容易的，例如当我们说“轮回”这两个字的时候，在说“轮”时，“回”是不存在的，说“回”时，“轮”变成不存在了，说完“轮回”后，连名词都一起不见了。

“法性含藏之瑕愿了知”，“含藏”可分为法性的含藏和心识的含藏两种，能所显相展现的基础就称为心识的含藏。要知道偈言中的法性含藏，和心的本质明光如来藏是一样的。而“了知瑕”，应理解成明了法性含藏的本质。这是希望了悟法性含藏义理的祈愿。⁶⁸

显相是心，空性也是心，

了悟的是心，迷惑错乱的也是心，

生起的是心，止减的也是心，

祈愿能够在心上断除所有的虚构增益。

显相是心空性亦是心，了悟是心迷妄亦自心，

生亦是心减亦是心故，所有增益于心愿断除。(14)

色、声、香、味、触等等的显相，无论种种不同样貌的显相如何显现，都是心的本质明光大手印的能量和神妙变现，所以说“显相是心”。而空性之所以也是心，是因为无论是“空”或是心“明”的面向，都是心所安立的，因此，“空”也是心，而认为是“空”的想法，也是心所安立的。简言之，显空二者都是心的能量和神妙变现，从“明”的面向展现出种种的显相，所以显相亦是心；从“空”的面向生起了种种空的体验，因此“空”亦是心。比如梦中在看的时候，就会看到显空二者，土地、石头、房屋、石山等等，这些都是“显”的面向，虚空和空屋等等即是“空”的面向，显空二者是同时展现的。与此相反地，仅只有“显”或仅只有“空”，这种情况在梦中是不会展现的。这些错乱显相以唯识的观点来看，即是习性的错乱显相，以大手印来看的话，就是明空的能量。

“了悟是心迷妄亦自心”，虽然证得从错乱中解脱的了悟，然而那是心在了悟心的实相，除了心的实相之外，没有其他要被了悟的。由于无明的驱使而错乱的，也是自己的心在错乱，除此之外，错乱的因和错乱之处并不真实存在，如同梦一般。一切错乱和解脱除了都是心之外，并不存在于他处。《中论》中也说：“错乱解脱超越来与去。”这个错乱由于不从他处来，所以也不去向他处；解脱也是因为不从他处来，所以也不去向他处。烦恼和痛苦也是超越来去的。我认为如果大量以智慧来分析超越来去的话，是很有帮助的。我们的心因错乱而产生痛苦，然而这个痛苦不来自何处，也不去向何方，由于超越来去，所以是“空”。但是因为不了悟超越来去的意义，我们认为这些是真实的，所以就错乱了。

“生亦是心减亦是心故”，就如同梦一样，生起也是心的能量和神妙变现，止减也是心的能量和神妙变现的止减。“无生之中一切生，仅为生中无所生，无灭之中一切灭，仅为灭中无所灭。”这是前弘期《密续秘密藏》中的一段话，后弘期宗派的一些密续中也出现和这段话一样的教言。

“所有增益于心愿断除”，对于外在的色、声、香、味、触和柱子、瓶子等等，仅只是去断除在这些事物上的增益，无法摧毁我们的错乱。为什么呢？因为错乱的根源并不是柱子和瓶子。由于错乱的根源是我们的心，因此必须要断除心的疑惑、增益、戏论等等这一切。教导说，断除心上的增益即是究竟的见。密勒日巴尊者也说：“增益于内断除时，岂非离边之正见，结合经教及因理，即为胜妙大庄严。”所以，心上的增益和疑惑都断除了之后，所生起的确信就称为离边的见。有了这个离边的见，如果也能懂得经教、懂得因理的话，就变成了胜妙大庄严的见，智者们会宣讲的见。没有经教和因理的话，虽然本身是离边的见，也不会变成胜妙大庄严的见，智者是不太会去宣说的。哈！哈！哈！以上是希望所有增益于心能断除的祈愿。⁶⁹

“修”的祈愿

不为凡俗心所作的精勤努力的禅修所沾染，

不为平凡散乱放逸的风所动摇，

知道要无造作自然安住于本然中，

祈愿能通达此心性修持而且能够持续保持。

作意精勤之修勿垢染，庸俗放逸之风不为动，

了知无整任运自然住，愿善修持心性并保任。(15)

“作意”，心之所为、分别妄念所为的努力精勤之修，不要为此所沾染。一般来说，金刚乘体系中的那些生起次第，是假立的瑜伽、造作的瑜伽、概念安立的瑜伽，必须要去安立本尊和坛城这一切而修。除了在生起次第的时候需要这么做之外，在大手印修持的正行中，不被作意妄念所为的努力精勤之修所沾染，必须不被“这样就是‘空’，这样就是‘明’”这种想法的奋力勤作所垢染。

“庸俗放逸之风不为动”，那么，不为作意精勤所垢染、无造作而修的话，这个时候可以有凡俗的杂乱放逸吗？这里所谓的凡夫、凡俗放逸，是将烦恼的杂乱放逸和妄念等等的嘈杂散乱比喻为风，不为这样的风所动摇。

“了知无整任运自然住”，心的本质是超越修整的，因此是“本来”。在《密集金刚》中对于所谓的“本来心”就有详细的解说。什么是“本来”？“本来”就是无造作。什么是“本来心”？就是无造作的心。这个无造作的心，就住于心的本质中。在大手印的体系中，也称这个“本来心”为“平常识（心）”。所谓的“平常识”，就是超越修造整治的心识，当我们这么说的时候，是将心识的本质以识的名称来表达。禅修的时候，需要禅修“本来心”、“平常识”。那么，禅修的方式是什么呢？就是“了知自然住”，必须知道要在自身的本性中安住。如果把这个“本来”想成是“明”，可以吗？这也是不行的，这样就不是大手印的修持，而且，也不可以将这个“本来”想成是“空”。那应该要怎么做呢？就是要自然地安住、直接安住、在自身的本性中安住。以大圆满来说，就是知道要安住于觉性本质不坏不散，安住于本然，智者们的觉性是住于本然之中的。在噶举的体系里，所谓的“指引平常识”，以《密集》来说的话，就是“指引本来心”。⁷⁰

“愿善修持心性并保任”，祈愿心性、心的本质的修持能够极为精通练达，并且能够保任。如果不知道保任心性的方法，那就有了失误。由于极精通心性的修持是很困难的，因此就要依凭种种的所缘境和生起次第的许多所缘境而修，在生起次第的过程中穿插着一点一点去修禅定。修持圆满次第的时候，就要依各种有相的所缘境——明点、脉、气等等而修，在此过程中要穿插着安住于平常识中，就像在做运动时一样。这是希望能极精通心性修持并且能保任的祈愿。

粗大和细微的妄念波涛在其原处平息，

不动摇的心之水流安住于其自身之中，

远离昏沉掉举的垢染，

祈愿能不动摇而稳固地安住于止的大海中。

妄念波涛巨细自地息，不动心之水流自安住，

昏沉纷扰之垢咸离，止息大海不动愿稳固。(16)

这里所谓的“巨细”，是指细微妄念和粗略妄念的波涛于原处平息，将粗细的妄念比喻为波涛。而“自地息”，是指这个波涛就在大海自身之中平息，消融入大海之中，这是一个非常好的比喻。在众生怙主臧巴嘉惹的一首道歌中就说：“极为清澈此大海，水泡生起又隐没，通达此理之善师，指引妄念即法身。”在噶举的思想体系中，便教导说：指出妄念的本质即是法身、明空、离戏的最佳比喻，就是大海中的波浪。因此，巨细的妄念波涛于原处平息，就如海中的波浪就隐没在大海之中，粗细的妄念就在明光之中平息。粗细的妄念没有来与去，由于不从他处来，所以也不去向他方，所以必须在自身原本的状态中平息。粗细的妄念如果是从他处来的，那么就可以往其他的地方去，因为它不是从他处来的，所以就没有其他的去处了。⁷¹

“不动心之水流自安住”，就在不动的心之水流中安住，自然地安住。心明空无别的本质，被比喻为不动的水流，自身就这么安住、自然地安住，就像如果不为风所动摇，水会自然地留停一样，所以这里说“自安住”。《雪山之歌》中说道：“修如明光水长流，座中座间无别，能修所修尽消散，修之坚毅极善妙。”这和此处所说的意思是一样的。修持之明光如同水流的相续一般无有间断，禅修没有修座中间的休息时间，在明光原本的状态中自然地安住，超越座中与座间的分别，能修和所修都消失了。由于实相中能修所修都消失了，超越了能修所修，因此道歌中说觉得自己在禅修上是非常坚毅的。如果带着能修所修，就算勤奋坚毅地修，也是奠基在执着上的坚毅。

“昏沉纷扰之垢咸舍离”，这里的“昏沉”有很多解释的方法，在修“止”的时候会有很多要否定和成立的，有时候要去领会这个昏沉是很困难的，要去认识是很困难的。蒋贡康楚罗卓泰耶在《道次第智慧藏》的释论中说：“无有觉性‘清’的面相，因而‘沉’，未体验到‘明’即是‘昏’，与睡眠有关连的即是‘昧’。”相同地，“昏沉纷扰之垢咸舍离”的“昏沉纷扰”被比喻为纠葛混乱的垢染。远离和超越昏沉纷扰之垢的“止息大海不动愿稳固”，这是希望没有过患的“止”能够稳固的祈愿。修持“止”的时候，这个偈子是非常好的。

一再一再反复去看无可见之心时，

如实清晰地观见无所观的义理，

断除“是”、“非”的疑惑，

祈愿自己能够了知自身无错谬的本来面貌。

反复审视无状之心时，无相实义如实了然观，

断除是非之义之犹疑，无妄自性愿自能了知。(17)

这个无状、无可见之心的究竟本质，由于是离戏的，所以是无可见的。胜义是分析的智慧终究无法见到的，由于心的本质为离戏，因此胜义是分析的智慧无法如实地见到的，虽然以比量推知是有所见的，然而却不是如实地见到。对于体性离戏的部分——无可见之心的本质，一再一再地去细察分析，这就是见地。⁷²

“无相实义如实了然观”，见的时候，其实是超越能见所见的，因此，禅修的时候和观照的时候，就必须超越能观所观。要对无可观的义理如实明晰了然地观照，但是怎么样才能“了然观”呢？要对超越能观所观的义理能清晰地观照、清楚地观照。“断除是非之义之犹疑”，也就是断除思维“此是耶？非耶？”的疑惑犹疑。“无妄自性愿自能了知”，这是希望自己能了知自身无迷妄错乱的本来面目的祈愿。⁷³⁷⁴

在观看对境之时，没有见到境而见到心，

观看心时，心不存在，其自性为空，

观看二者，二执于其原处解脱，

祈愿能了悟明光心的本质。

审视对境无境唯见心，审视心时无心本性空，

审视二者二执自解脱，净光心之本然愿了知。(18)

当以智慧之眼来看远离“一”与“多”的外所取境时，外境是不存在的，见到的是“心”，外境的自性不存在，所以见到的是“心”。以唯识的观点来看的话，会将之视为心的惑相；以大手印来看的话，会将其视为心本质明光的能量和神妙变现。如果“审视对境无境唯见心”的话，那么审视心是什么情况呢？“审视心时无心本性空”，以智慧之眼来看心自身的体性时，心也是不存在的。就如“心乃无心，心之自性即明光”所说的，观照心时，以远离“一”与“多”等因理细察分析的话，心是不存在的。由于心超越了“一”与“多”的自性，因此心也是不存在的，心的本质即是空性。以四边生和由四句生的因理来分析的话，心是无生的，心远离了生、住、灭。所以，心是无自性的。而“无心”，审视心时无心的原因是什么呢？心的体性是空性的，心的体性虽然是“空”，但是这个“空”是存在的吗？“空”也是超越“空”的，就像所教导的“空空”一样，“空”也是不存在的。⁷⁵

“审视二者二执自解脱”，观照外所取境和内能执心二者时，会发现这是超越能所二者的，因此认为能所二分为真实的执着便在其原处解脱。在“见”的阶段，视能所二执为真实的执着于原处解脱，而在“修”的阶段，是住于超越能所的明光之中的能所原处解脱，是这样的原处解脱。修持大手印时，当能所的妄念显现时，并不需要去阻断能所，能所的妄念自己观照自己时，这个能所二执的心本身即是明空无别的。教导说，在这当中修定，便可使能所的迷惑错乱如海中波涛在大海中隐没一般，于原处解脱。

能所于原处解脱，“净光心之本然愿了知”，祈愿能直接了悟明光心的本质大手印。这个时候，是认同在言语表达上将心的本质说是明光，所以说愿了悟明光心的本质，愿了悟明光心的本质而从愚昧的黑暗中解脱。此外，祈愿包括自他的一切众生，观照能所二者而使二执在原处解脱，愿自他一切众生都能了悟明光心的本质。

远离作意就是大手印，

离边就是大中观，

总摄这一切的即称为大圆满，

祈愿获得知道一者即了悟一切的确定把握。

远离作意此乃大手印，远离二边即是大中观，

于此咸集亦名大圆满，愿得一知全解之定见。(19)

这是希望对了知一者即能了悟一切义理有确定把握而做的祈愿。在大手印和大圆满的体系中，有“知一全解”和“全知一障”两种说法。教导说，所谓的“知一全解”，是指只要了知并了悟心的本质这一点，就能够了悟一切甚深见修的关键要点，因此便能从一切中解脱，从一切愚昧不明中解脱；而所谓的“全知一障”，是指虽然懂得许多文词言说，但是不了知心的本质的话，这一点就阻碍了所有，就无法断除这个愚昧障识。

“远离作意此乃大手印”，这个超越作意的心之本质，之所以是大手印，是因为除此之外，没有更甚深的见、更甚深的修了。与此相似地，一般关于“手”和“印”的解释是非常多的。“远离二边即是大中观”，这个远离一切有无之边的心之本质，即是大中观。这个远离一切戏论边的心之本质，之所以是大中观，是因为它远离戏论边并且也不住于中间。“于此咸集亦名大圆满”，这个心的本质，或者说这个超越心的觉性，之所以称为大圆满是有原因的，因为它汇集了一切：在不了悟的阶段，是汇集了轮回的万法，在了悟的阶段，一切涅槃之法全都汇集而且圆满。倘若了悟这样的心之本质，便远离一切戏论边，并且也是产生四圣之母的般若波罗蜜多，也是依安乐大道菩萨乘而趋证佛位之佛陀的要义，也是大手印，也是大圆满。因此，祈愿了知一者，便能获得了悟一切胜义见地义理的定见。这个时候，是在解释大手印、大圆满、中观三者是怎么样无分别的。在“心的本质”一者之上安立名称的时候，便安立了大手印、大圆满和中观各个不同的名称。

第四世班禅喇嘛洛桑确坚的教言中曾说：“大印大圆及中观，实修持之瑜伽士，察之意趣皆为一。”这是在说，实修的瑜伽士去进行分析的时候，会发觉这些的义旨是相同的，并没有各自不同的意趣，究竟的本质是相同。以未修持的世俗之心来分析的话，在行破立之时，因为有相违之处，所以就必须要去破非立是，没有相抵触之处，就没有办法去行破立。

同样地，局米滂仁波切在其著作《定解宝灯论》中也说：“有说自宗大圆满，超胜大手印等法，未证无有道名言；倘若真实已证悟，则于同一之密意，无有合理之分类。”有人说自宗大圆满比大手印和中观更加殊胜，这个“有人说”是一种不信服的词句。“未证无有道名言”，如果不是真实的心之实相的话，那么也不是大手印，也不是大圆满，也不是中观。如果了悟心的实相，就知道这个心并没有很多体性，体性就只有一个，因此也没有以因理推演出具合理性的能证明的理由。米滂仁波切的教导也是非常好的。⁷⁶

竹巴衮勒曾说：“大印大圆与中观，义理差别我未见，偏私见者互异分。”哈！哈！这句话说得很好！这是噶举派成就者所说的一句话。“大印大圆与中观，义理差别我未见”，这里是说：除了文字上有差别之外，在义理上，我竹巴衮勒是没看到有什么差别的。“偏私见者互异分”，这里是说：具有偏私之见的人，想要证明自己的见地最殊胜而行破立的那些人，把这三者区分成不同的东西。这是在说：如果不去区分成不同的事物，那么就无法去肯定和否定，所以必须要区分成不同的事物。要证明自宗最殊胜时，就会有些贬低他宗的见解，从他宗见解比较不足的部分去破斥否定它。因此竹巴衮勒说：想要去破他宗、立自宗的偏私之见者将它们区分为不同的事物，而去行破立。实际上，这三者是没有差别的。这里，第三世噶玛巴让炯多杰也说：“远离作意此乃大手印，远离二边即是大中观，于此咸集亦名大圆满，愿得一知全解之定见。”这是在说明：大手印、大圆满和中观三者除了在名称上不同之外，它们实质的义理是相同的。⁷⁷

无有贪执的大乐相续而不间断，

无有执相使明光远离覆障，

超越凡俗之心自然成就无分别念，

祈愿无有勤作的觉受持续不间断。

无欲大乐相续而不断，无执相之净光离盖障，

超越心之无念自成就，无为觉受愿相续不断。(20)

这是希望乐、明、无念的觉受能相续不断的祈愿。如果能以甚深的方法安住于心的本质大手印中，便会生起大乐，也因为没有执着，因此大乐能相续不断。如果对大乐产生执着，这就是束缚，因此无执着的大乐相续而不断，并且无执相的明光远离遮蔽和覆障。如果去想：“这就是明光！”这就是“执相”，无执相的话，明光便能远离遮障。如果问：修持大手印的瑜伽士将心安住于本然时，会有怎么样的明光觉受呢？那是明灿灿、清澈澈，是朗朗然的清明，虽然具有觉性“清”的面向、“明”的面向、“觉”的面向，但是却不会执着这些“相”，如果执相的话，那么执相便会形成覆障。

“无执相之净光离盖障，超越心之无念自成就。”不起妄念、超越心、超越妄念的任运无念，即是乐明而无念的觉受。一般在禅修的时候，当心安住于本然时，就会生起乐明而无念的觉受。当生起这样特殊的觉受时，无执着的大乐相续而不断，无执相的明光远离覆障，超越心的无念任运而成就，就像这样，“无为觉受愿相续不断”。祈愿不刻意努力的觉受、不费力勤作的觉受、超越费力勤作的觉受能够相续而不断。

贪着善觉受的执着原处即解脱，

错乱的恶念于法界中自然即清净，

平常识远离取舍无所得，

祈愿了悟真实的离戏法性。

贪善觉受之执自解脱，恶念迷妄自净法界中，

平常智离取舍无所得，离戏真实法性愿了达。(21)

迷惑错乱的恶念、妄念的低劣错乱，这些妄念的本质自然就在法界中清净了。虽然生起恶的妄念和恶的错乱，恶的妄念和恶的错乱是不实存的，而这个不实存即是法界。《中论》的〈观颠倒品〉和〈观染染者品〉中，分析四颠倒的不实存以及贪欲和贪者的不实存，这些篇章都是确定了这些事物的本质（法界）之后而宣说的。这是什么意思呢？这是为了要破斥执着颠倒为真实而宣说的。恶念迷妄自己就自然地在法界中清净了。无论有什么样的恶念和错乱，这些错乱的本质和自性，是无自性的，它们就是法界。恶念迷妄自然便在法界中原处解脱。在大手印和大圆满中，有时会说“妄念迷乱无须舍”，这是有原因的。必须要了解，这是在说禅修实相本质时，迷乱便会在原处解脱。⁷⁸

“平常智”，远离修整造作之心、本来心、超越俗心的觉性，是无有取舍得失，其体性是无有过失的，因此没有须舍弃的过患。“离取舍无所得”，没有舍弃并远离过患，也没有纳取并获得功德，这是因为：由于过患本身的自性不存在的这个面向，因此没有可舍弃的自性。如果结合他空见来看的话，由于功德任运成就的这个面向，所以说不从他处成就。简言之，所谓的三身任运成就，以及这里所说的，都是不从他处成就，这个胜义的功德就任运而成地在我们的心中，不是由他处而成就的。以大手印和大圆满的观点来看，如果是从他处成就的话，就会变成是有为法了。因此，“离戏真实法性愿了达”。这里是在说明，大手印中自性离戏的这个面向，和中观应成派的观点是有关联的，而自然任运成就的面向则和《宝性论》是相符合的，这特别是从密乘续部的角度宣说的。这一偈是希望能了悟离戏真实法性的祈愿。⁷⁹

“行”的祈愿

众生的自性虽然一直就是佛，

由于不了悟的原故，而在无尽的轮回中徘徊，

对于有着无边痛苦的众生，

祈愿自己心中能生起不忍的大悲心。

众生自性虽恒为佛陀，不了悟故无尽轮回转，

于彼痛苦无边之有情，不忍大悲愿于心续生。(22)

这一偈是祈愿能生起不忍的悲心。有情众生的自性由于业力而投生于轮回三界，众生的自性、众生的体性虽然恒常为佛陀、原本就是佛，在大圆满中有本初佛、初始佛、本净佛等等许多种说法，《圣妙吉祥真实名经》中说：“诸佛无始亦无终，初始之佛无有因。”这是在说，虽然讲说了胜义的文殊菩萨有许多不同的称号，其实是在说明心的实相。众生的自性虽然恒常为佛陀，但是“不了悟故无尽轮回转”。众生的自性、心的本质，由于不了悟的驱使而在无尽的轮回中徘徊流转。如果没有对治的话，轮回就是无尽的，因此就在无尽的轮回中流转，如果有对治法的话，就可以从轮回中解脱，轮回就是有了尽头。萨迦班智达曾说：“种子虽无有初始，火焦灼之见终际，如彼轮回虽无际，见无我故终际成。”这是在讲述轮回虽然没有初始，但却是有尽头的。也说明了由于观待无初始的过程，所以是有终尽的。不过，从实相的角度来看的话，轮回本身是超越有无的。⁸⁰

“于彼痛苦无边之有情”，对于痛苦无边无际的有情众生，

“不忍大悲愿于心续生”，祈愿不可忍的大悲心能在心流中生起。希望生起大悲心的这个祈愿也是很重要的，瑜伽主密勒日巴就说：“此生如梦亦如幻，为未悟者修悲心。”这是在说明，当我们将此生视为如同梦境和幻象时，我们要对那些由于说：“此生如梦亦如幻，为未悟者修悲心。”这是在说明，当我们将此生视为如同梦境和幻象时，我们要对那些由于不了悟此生如梦如幻，因而经历了种种痛苦的众生修行慈悲心。

不忍大悲心的力量不止息，

有此悲心之时，本质空之义理亦明朗清晰地展现，

于此双运而远离歧途的殊胜之道，

祈愿日日夜夜皆能不稍离地修持。

不忍大悲之力无止故，悲时本性空义如如现，

双运远离歧途之胜道，于此不离日夜愿修习。(23)

“不忍大悲之力无止故”，不可忍的大悲心自身的能量和光彩不止息，“悲时本性空义如如现”，这里的“悲时”是指生起悲心的同时，其体性为空性的义理明白地展现出来。我们必须要去禅修悲心的空性。我们为众生修行不忍悲心，而悲心的体性是“空”，也是大手印。悲心生起时，其体性为空的义理清晰地展现出来。如果禅修悲心的空性，即是悲空无别。

“双运远离歧途之胜道”，空性和悲心在心续中相连，悲空结合的双运之道是远离歧途的道路，是无误的大乘之道。对此远离歧途的殊胜之道，“于此不离日夜愿修习”，愿不远离、日日夜夜恒常地修习。这是希望能常时修习空性和悲心结合之道的祈愿。

果（实修成果）

由禅修的力量所生的智慧之眼及神通，

令众生成熟，清净佛的净土，

成就佛陀教法的祈愿悉皆圆满，

祈愿能够究竟成就圆满、成熟、清净三者而成佛。

禅修所生慧眼及神通，成熟有情净化佛国土，

成就佛法之愿悉圆满，圆熟净达究竟愿成佛。(24)

像这样修持大手印的无误义理，借由这样的力量会获得什么呢？会证得佛眼和六神通。佛眼和神通有各式各样许多不同的分类，就是会证得这些。密勒日巴尊者在《中观正说》里说：“由此自然生大悲，十力无畏陀罗尼，诸佛所有诸功德，如摩尼宝自涌出。”这是在说：借由了悟心的本质大手印所生的力量，自然便会获得佛眼和神通等诸佛的种种功德。

“成熟有情”，以调伏众生的四种教化方式来使众生成熟，并“净化佛国土”。净化佛土，修习极乐净土，或是以净化净土为所缘，这里所说的“净化净土”，是指思维外在的器世间为净土，修习内在自心为极乐净土，思维从自己所在之处，日落方向的虚空高处有极乐净土，如此结合内、外、观想三净土而做祈愿，这就是“净化净土”。“成熟有情净化佛国土”，像这样对净土等做祈愿的修持是非常不可思议的。

“成就佛法之愿悉圆满”，这里所说的“佛法”，是指世俗之法和胜义之法，“成就之愿悉圆满”，为了利益众生，必须要成就世俗诸法，为了成就自利，就需要圆满胜义诸法。“圆熟净达究竟愿成佛”，圆满福德资粮、成熟有情众生、净化佛国土，圆、熟、净三者圆满后，愿最终包括自他在内的一切众生皆能成佛。

结行：回向

以十方的诸佛与佛子的大悲心，

及具足一切纯净善德的力量，

我和一切众生这样的清净祈愿，

希望能够如是皆成办。

十方佛与佛子慈悲故，所有纯净善业之力故，

如彼我与一切有情界，清净祈愿如实愿成办。(25)

“十方佛与佛子慈悲故”，十方胜者诸佛与佛子菩萨的大悲心，以及“所有纯净善业之力”，借由所有的纯净善业之根的力量和效力，以上所做的这些祈愿，“如彼我与”，祈愿者的这个“我”，在祈愿文一开始时，是指噶玛巴让炯多杰，这里所说的“我”，是指祈愿者我，和过去世都曾做过我们父母的一切无量有情众生，这些众生的“清净祈愿如实愿成办”，愿所做的这些清净祈愿都能如所愿地成办，这是为祈愿能成办而做的祈愿。

在大乘的传统中，结行的回向和祈愿是非常重要的。觉巴吉天颂恭的《大手印五支》中便说：“二资粮之如意宝，不以祈愿勤拂拭，愿求之果岂可得，结行回向郑重行。”这是在说明，结行回向和祈愿是非常重要的。相同地，一开始的发心也是很重要的：“慈心悲心之雄驹，利他赛事若未胜，天人赞颂不可得，故应专注修前行。”这是在说明，一开始时为了众生的利益而发心是非常重要的。“自身本尊如君王，坚固王城若不守，空行臣民不聚集，勤修自身即本尊。”为了清净对身体的凡庸贪着，在金刚乘中必须要修持如云海会的空行护法，以及自己的身体就是本尊身。即使是修大手印，还是必须要做本尊身的修持，本尊是非常重要的。“心性宽广之虚空，妄念云海若不净，二智星曜不显现，专注修此无念心。”心之实相离一切边的宽广虚空中，种种妄念云海是必须要净除的。如果不净除妄念云海的话，二智的星辰便无法展现，因此，心在无念之中自然无作宽坦地安住是非常重要的。⁸¹⁸²

一般在大手印中，以《了义海》来说的话，会指出显相即是心，指出心即是“空”，指出“空”即是任运成就，指出任运成就自解脱。指出“显相即是心”这一点，面对初学者时，会以和唯识相符的方式来说明，以不共的角度来说，便会指出明光即是心自身的能量。而指出心即是“空”，从共的角度来看，以远离“一”与“多”的因理来分析，心的自性是不存在的；以不共的角度来看，则会说明当下的心是远离“生、住、灭”和“来、去、住”的空性。指出“空”即是任运成就，这个“空”也不只是空荡荡的无遮，或是仅只是平息戏论，这个“空”是任运而成的。指出任运成就自解脱也是很重要的。

如此，便简要地逐句做了解释。有关《了义大手印祈愿文》更详细的解释，有大司徒仁波切的详尽释论和曼东赞巴仁波切的释论，慢慢去研读这些篇章的话，就会很容易理解这首祈愿文的意义。⁸³

此《了义大手印祈愿文》释论，收录于藏文版《了义大手印概论》一书中（北京民族出版社出版，2006 年 3 月，阿旺庆绕整理）。

本文译自藏文。