第二、禅修次第的正⾏

⼀、教导的次第

(⼀)以“⽌”来教导

1)有相⽌

1. 有所依

在四座等等之中继续修持前⾏的各项瑜伽，但是相较于前，修座时间可以短⼀些，只要保持[每⽇]不间断即可。在修持上师相应法时，要特别深切祈请能够生起禅定。

然后，双腿采金刚跏趺坐姿，如果无法结金刚跏趺坐，就采菩萨坐姿。双⼿于脐部下方四指处结禅定印，伸直背脊全⾝挺直，肩膀坦开且⼿肘不要弯曲，颈部微曲，⾆尖抵上颚，齿间留些许空隙，嘴唇[轻]闭，眼睛平和地望向鼻尖的正前方。如此，身体采毗卢遮那七⽀坐法而坐。

⼀般来说，对所有的禅定而言，⾝体姿势是⾮常重要的要点。 尤其，以心的安住来说，⾝体的要点更是极其重要，如果认真切实去做的话，有些⼈能因此就获得安住，[或者] 能够用几天的时间来[练习]保持好⾝体的要点也是⾮常好的。

此外，白天时，在视线的正前方，放置如⼩石头或⼩⽊棍等不是浅色或会反光的所依物，而后心放松地把注意力轻轻地放在这个物体上，不去执着它或是去分析它。

让心就只是保持随时都没有旁骛、不散乱，如此来安住。也可 [将注意力放在]阳光阴影下的⼩东⻄上，如前述⼀般修持摄心的种种方法。

夜晚时，[把注意力] 放在自己眉间如豆子⼤⼩的白色明点上来摄心。有时则[将注意力] 放在自己⾝体下方豆子⼤⼩的黑色明点上，如前述般摄心。

那些难以安住的⼈，会对这些摄心的方法感到疲倦。[像这样的人]，就可以在⾯前的虚空中观想⼀⼨⼤的如来身相。虽然，教导中讲说了[将心专注] 在佛像各个部位上来摄心等等各式各样的方法，不过对⼤多数的⼈来说，这样就已经⾜够了。

如果已经可以安住了，就离开自然安住的状态，中断[禅修]， 稍微休息⼀下。要短座多次数地修持。

在修座之间，[让弟⼦]避免娱乐活动、剧烈的举⽌和多言多语等等，要让⾝心悠闲舒缓。

2. 无所依

2.1 依呼吸

⾸先，以数息来摄心。只是去觉知气向外吐、向内吸二者，让心不散乱到其他的事物上。⼀开始先专注在三次呼吸的进出，然后再以七次等等适宜的次数，如此来摄心。如果心焦躁不安的话，就偶尔稍作休息，然后再继续练习，看看有什么样的体验。

然后，以持气来摄心。做三次或九次的排除浊气。从两个鼻孔慢慢地吸气，吞⼀⼝⼝⽔，随着⼝⽔的吞咽，往下向腹部施力，但是力道不要太重。

尽可能地持气，在这段时间内，只是保持心不外驰，愣然地安住 。如果心无法安住，也无法再持气，就从鼻孔慢慢将气吐出。就如先前⼀样，在气往外吐、往内吸时，只是稍微觉知到呼吸的进出，心不散逸到其他事物上。 ²

如果感觉疲倦，就从鼻孔随意舒适地呼吸，心不散乱到其他事物上，松坦明澈地略微以正念觉察来摄持。

每隔⼀段时间就休息⼀下，然后再[让弟⼦]继续这样练习，看看有什么体验。在这么练习的时候，如果心掉举了，这是太过紧绷的过患，要将心放松。

如果觉得太过厌烦、极度不安，那是因为疲倦的缘故，此时应休息几天散散心。如果觉得头晕、心浮动，这是被气所影响，此时要[让弟⼦]吃⽐较有营养的饮⾷，推拿按摩⾝体。

以上，即称为“摄持未摄之心”，必须让心得以安住。

如果在进⾏这些修持时，心变得有太多的迁动，使得安住的部分变弱，这是因为没有觉察到之前如同连环套般不断外驰的所有妄念，[但] 此时，已觉知到⼀个接着⼀个生起的妄念，而且有了⼤略的了解并获得些许安住，所以不要认为这是过患。

令[弟⼦]不要去引导妄念，或是去追随妄念，要专致于松坦地安住，[真正的]安住就会出现。

如果完全觉知不到心的外驰和安住状态 [的差别]，没有[心是住、 是驰的]怀疑，就用力喊“呸”或是放声⼤喊。此时，过去妄念的相续已经中⽌，未来的妄念尚未生起，在这个间隙中的心，即是无念的安住状态。³

在这之后，就能清楚认识到“[将来]要去做这个”和“[现在] 要做这个”等等生起的心念，是妄念的纷驰。以有时紧、有时松等等各式方法善巧地做引导，让[弟⼦]稳定，[如此] 郑重地修练，就能够获得安住。

2.2 不依呼吸

如此获得了某种程度的心的安住后，采取和先前⼀样的⾝体姿势，心不依于任何外在的色法、声⾳等，以及内在呼吸的进出等等。⁴

[令弟⼦]不要去想先前做过了什么，发生过什么等等过去的事情；不要散逸到今后要做什么，会发生什么等等未来的事情；也不要作意眼前显现了什么、出现了什么等等当下的心念。

就是松坦、光灿、鲜明、舒缓地安住。在这么安住时，中断修持，之后再如上述般修持。时间不要太长，要多次地修练。

在寻求安住的所有情况中，如果⾮常紧绷和极为用力，这就会成为心光灿安住的障碍。基本上，放松是⽐较适当的。

如此安住时，如果心掉举或散乱了，坐到⽐较温暖的地方，饮⾷要有营养，推拿按摩⾝体，并且把视线放低。心专注在脐部下方，施力去压腹部的气。

心如果昏沉或无聊，就坐到⽐较凉爽的地方，在脸上泼点⽔， 排除浊气，将视线抬高，警醒地提振起精神。如果还是觉得昏沉， 就⾛动⼀下，让自己回复精神。

如果变得昏聩而愚痴，则向殊胜的对境礼拜和绕⾏。真诚而猛力地做供养、布施和忏悔罪障，殷切地祈请能够生起禅定，而后持续进⾏修持。

这就称为“令已摄之心稳固”。如果不够娴熟，无法让所获得的安住轻松地进⼊无所依、无所缘的状态，那么就无法在无相的[修持上]有所进展。因此，娴熟是⾮常重要的。

此外，如果变成了恍神的麻木安住，这就是⼀种过患，应该要警醒，⼀再⼀再持续进⾏短座的修持。

如果变得昏沉或呆滞，仅只是觉知到它，就能自然地净除这个过患。暂且就用这个方法来修练，⼜或者，可以让心稍微提振起精神。[令弟⼦]以任何适合的方式修练。

2)无相⽌

1. 警醒

⾝体的姿势如前述，目视方式是眼睛直视自己的前方。提振起精神来，⼀刹那都不散乱地[保持]警醒。此时，没有禅修所要专注的对境，专心⼀意地明晰安住。

⼀⼩段时间后，停⽌禅修。然后再警醒地集中精神，⼀刹那也不散乱，全然寂静稳定地安住。[令弟⼦]如此修练，看看会有什么体验。

[这么做之后，]如果不再是如先前那样的呆滞安住，心变得明朗，可以清晰明白地安住，而且正念觉知很鲜明，如此，就是修持有了进展。

有些心⽐较掉举的⼈，虽然心是明朗的，但是安住的时间却变短，这不算是过患。如果短时间多次数地修持，在明晰增长之后，也就能够安住了。

2. 放松

⾝体的姿势和目视方式皆如前。不要有“要修这个”，“不要修那个”，或是安住的话就欢喜，心外驰时就不高兴等等的想法和企图，心要宽坦放松。

不要去肯定或否定，也不要试图去修整，让心在它本然的状态中舒松宽⼴地安住。在此之中，只要保持不散乱的正念，心不扰动不安，而是宽⼴、明晰 。要保任开阔和明澈。⁵⁶

如此保任时，如果突然出现粗的妄念，不要去阻⽌它，也不要去跟随它，让不散乱的正念保持稳定不动摇。 ⁷

对于觉察到的妄念的细微变动，也不要去肯定或否定，保持清澈、明晰、寂静地安住，间或结束禅修，略作休息。[令弟⼦] 如前述般保任，看看有什么样的体验。

先前，有点像是在抑制种种粗细妄念⼀般，必须将觉知变得⼗分明晰，使心专致⼀意集中精神，这么做有点不容易。

在此，只要在不散乱中保持自然的状态就可以了。如果出现粗细的[各种]妄念，保持正念不动摇，如此，妄念将无法起作用，同时也会平息，然后将可进⼊安住的状态。

如果正念可以遍满，就不需要有其他的目标，[如此] 将会生起开阔[的觉受]。如此放松宽坦时，心也会感受到自在松坦的要点。如果能够轻松地如此保任，就是在修持上有了进展。

但是，如果[安住时]迷失在不自觉的状态中而变得散乱，或是无意识地不知道自己在想什么而散乱等等情况发生，这是因为正念的力量太弱。

如果安住变得不安、不稳定而烦躁，那是因为不够放松，警觉的心太过强烈。[令弟⼦]以保任的方法来去除这些过患，继续保任。

如果心力变得昏沉，就提起正念和觉知的敏锐度和力量。如果变得掉举，就让心的敏锐度稍微降低，[让心]更加放松。如此持续修持，心就能清明地安住。 ⁸

如果色、声等显现也鲜明、宽⼴、明朗、无拘地出现，这就是已经生起了“⽌”。因此，无论[弟⼦] 生起众多觉受中的任何⼀种，都[令其]不受影响，在明晰无念中稍作禅修。

如果没有在此站稳脚步，禅修将会变得反覆不定、时有时无， 因此要让立足点稳固。 ⁹

⼀开始，在许多粗细妄念的动荡中，能够有些许无念的安住， 这是如同深谷瀑流的第⼀阶段的“⽌”。

然后，⼤多数的妄念变细微、隐匿，⽌修保持在喜乐宽⼴的状态。但是，当妄念剧烈变动时，会无法去掌握，有时会有心念外驰掉举的情况，这是如同平缓流动的河流般的中间阶段的“⽌”。

在此之后，粗细妄念皆不生，在无念之中，能够多么处于充满喜乐中，就那么安住。即使有时生起了细微的妄念，它也无法产生分别的作用，会于无念之中于原处平息。这是如同河川之⼦与⼤海之母相会的究竟阶段的“⽌”。

虽然这样的“⽌”，还不⾜以成为⼤⼿印禅修的真正主体，但是 [⼤⼿印的]禅修具备 [ ⽌的 ] 基础是⾮常重要的。由于这是可以累积善业力量的无量禅定，因此应修习无过失而稳定的“⽌”。¹⁰

(二)以“观”来教导

1)确定心和种种显相的体性

1. 确定根基──心的体性

⾝体的姿势如前，眼睛不要眨眼也不要动，就是愣然地看着前方。

心识清明，在无念的“⽌”之上，朗然地安住。在此之中，⾚裸而直接地看着心本⾝，去看心是什么形状、颜色等。

心安住在什么地方、什么所依上？它是可以辨认的吗？它有什么可识别的样貌？依序去观察这些。

也就是说，心是否是圆形、四方形等形状？或是像⼟地、石头、 ⼭、岩石、草⽊等等的形相？或是像⼈和动物等等的形相？心是白色、黑色等等的颜色吗？逐项彻底观察每⼀种情况。

同样地，心是住于外在器世间和情世间的事物上？或是住于内在业力成熟的⾝体中？

如果觉得心是在⾝体中，那么心是在头顶到脚底之间的某个部位或区域？或者，它是遍满整个⾝体？

如果心是遍满整个⾝体，它是在[⾝体]外部，还是在[⾝体]之内？ 或是以融合的方式存在？如果是以融合的方式存在，去观察心外驰到外在的境和物体上时，它是如何移动的等等。

同样地，心的体性可以被认定为“空”，或是可以被认定为“明”？如果是空的话，是什么都没有的空，或是如同虚空的空？ 如果是明而觉的话，那是如同⽇⽉的光辉，或是如同灯⽕⼀样？令 [弟⼦]去观察[心的]明是什么样的情况。

对此，在没有彻底确定之前，要持续观察。如果只是自以为听过了或懂得了，就放着不管，不去进⾏观察的话，这样就无法获得真正的确定。因此，要令[弟⼦]深⼊透彻地进⾏观察。¹¹

如果[弟⼦]有错误的理解，则要应用对⽴的论点来予以驳斥， 然后令其继续进⾏观察。[心]没有形状和颜色，以及所在之处、所依，也不是以物质的状态而存在等等，要确定这些是很容易的。

如果去辨认[心的]体性，知道在明空之中寂静地安住，那也只是安住的⼀种觉受而已，还不稳定。

令[弟⼦]献供曼达和热切地祈请，而后⼀⼀观察心如何为明， 如何为空，以及心的真实状态为何。

由此，如果[弟⼦]了解[心]不是以事物和物质的状态而存在， 所以就不会有形状和颜色，也不会有所在之处和所依处，也了解[心] 无法被认定为“就是像这样”或者“就是这个”，心是明空而不可言喻，但却是可以被体验到的，此时，应该以容易令⼈混淆的说法来予以调教。

如果⾏者只是知识上的理解或只是听闻过，那么他的说法就会有很多前后不⼀致的情况，也经不起检视。

如果是[⾏者自己的]体验，就算不知道⼀般描述的说法是什么， 他所说的意思也会汇归到同⼀个点上。如果是这种情况的话，那就是 [⾏者]已经有了自己的体验。

虽然有些⼈⼝才流利，善于言词，但却没有体验；有些⼈不会表达，言语笨拙，但却有[自⾝的]体验。上师应该让他们透过[自⾝的]体验，彻底地善加观察，并获得充分的确定。

令[弟⼦]在先前明晰无念的“⽌”当中，⾚裸而直接地看着心。 那是言语无法表达的心，它无法被认定，但同时却⼜是自觉的明空，明晰、鲜明而直透，令其不散乱地保任[这样的状态]。

2. 确定能量展现──妄念和显相的体性

⾝体的姿势如前述。在无可认定之心的明空中，去引发如瞋恨等的粗略而强烈的妄念。

当妄念明显地生起，直接去看着它，并且如先前⼀般，去观察它的形状、颜色、所在之处、所依处、特性和样貌等等是如何。

相同地，让细微的妄念生起或[刻意]制造细微的妄念，去看着它的体性并加以观察。

同样地，让器世间和情世间、敌⼈和亲友、苦乐等种种粗细显相展现出来或[刻意]令其生起，然后去观察其体性。

先前透过观照，[知道心]是不可认定的，[但是] 如果便以此类推而不[继续]去观察的话，就不会获得精细的体验。

而且，只是理解粗细的妄念和显相是无可认定的，就不会有稳定持续的解脱体验。这样的解脱体验，就像是在会遇时就能够直接认识或是破除[它们的]虚妄⼀样。

因此，令[弟⼦]生起勇气和毅力，在没有断除疑惑之前，要持续观察。借由如此修持，无论天资聪颖与否，任何⼈都能获得极⼤的成果。不要让它只是流于模糊笼统。

接下来，看看[弟⼦]有什么体验[生起]。在观察任何显现的妄念经验时，如果[弟⼦]说：“[心]没有形状、颜色，也无可认定，心的体性就是明空。”等等仅只是知识上理解的说法。

“但是这所谓的『明空』⼀词的意思到底是什么，是不明确的。 这是指妄念等等的展现⽌灭或消失那样没有了，这叫做『明空』？ 或者，是妄念还在的时候[叫做『明空』]？如果是[后者]的话，称之为 『明』还说得过去，但是就没有道理要称之为『空』 了。”如此调教之后，令[弟⼦]继续观察。

无论出现任何妄念，其展现本⾝是无碍的明，同时也没有分别计度的作用，它是无可认定的。以显相来说，也只是显现的⾯向无碍地展现，那是纯粹的显相，除此之外，没有强固的执着实有，随时会消散，很难去说它“就是像这样”。如果有这样的理解，那就是已经有了体验。

令[弟⼦]不散乱地守护这“明而无可认定的明空”，或者说“显而无有自性的显空”。

有些⼈或许会说：“直接去看着妄念或是显相，在它们消失之后就变成了明空。”这就表⽰对妄念和显相本⾝没有确定，只是用“明空”的概念来做为对治法而已。 ¹²

2)断除对根基和能量展现的虚构增益

分四：1. 确定“妄念即是心”；2. 确定“显相即是心”；3. 探究心的静住和变动；4. 确定“出现的⼀切皆无生”。

确定“妄念即是心”

⾝体的姿势等如前，心平等安住于明空中。于此状态中，清晰地投射出如瞋恨等等的妄念。直接看着这个妄念，好好地去观察，它是依于什么因或根基而生起的。

如果认为[这些妄念]是从心明空的状态中生起的，那么，就去观察：它是像孩⼦由母亲生出那样生起的，还是像太阳放射出光线般生起的，⼜或者是心变成了妄念等等。

而后，去看这个妄念是如何住留的。如果显现出的是瞋恨的样貌，去观察这个瞋恨本⾝是否带着强烈缠缚的执着实有而显现。或者，那只是看似瞋恨的⼀个相，其体性为无可认定的开阔。 ¹³

最后，去观察[妄念]是如何离去的。这个妄念是停⽌了，还是消失了。如果是停⽌了，就去观察是谁让它停⽌的，或者是什么因缘让它停⽌的。如果[这个妄念]是消失了，去观察那是 [某些]因缘让它消失的，还是它自己消失的。

同样地，令[弟⼦]对种种各式各样的粗细妄念，如上述般观察，看看有什么体验。如果⾏者有错误的理解，就要以对⽴的论点去破除，并加以引导。而后，再令其继续观察。

[⾏者]或许找不到妄念是如此生起的，或者它是什么样的形状、 样貌，住留于何处，最后往何处去等等。但是，[必须要] 破除觉得妄念和心相异，如同内外的关系，或是像⾝体与⾝体的部位的关系等的想法。 ¹⁴

而后，将会体验到：种种的妄念无论显现出什么样貌，其体性都是无可认定，显空无别，而且会认知到它们是自生起、自解脱。

由于心没有局限，在确信心只是以妄念的形态出现，或只是显现为妄念后，就必须确定妄念与心性没有分别。

以⽔的波浪为⽐喻的话，波浪不是⽔之外的其他事物，而⽔本⾝则以波浪的形态出现。虽然如此展现，[波浪] 却没有脱离过⽔的本质。

同样地，虽然出现了种种妄念，但是从出现的那⼀刹那起，这些妄念就不是明空的无可认定之心以外的其他事物。

以心来说，心的展现是无碍的，因此会出现种种妄念，虽然有这些显现，其体性都不离明空的无可认定之心。如此确定后，应该要获得妄念即是心的体验。

同样地，去生起欢喜的妄念和痛苦的妄念，去看看此二者的体性有何差异等等。对这些彼此相反的妄念，也应该要获得确定。

确定“显相即是心”

⾝体的姿势等同前。由明空之心中，让任何⼀个色相清晰地出现。对此色相的来、住、去三者，如前述⼀般地去观察。

这个色相和心二者，它们是相异的？还是同⼀的？如果是相异的，这两者的关系是彼此相对、⼀内⼀外或是⼀上⼀下？如果是这种情况的话，它们的体性是可以自己独⽴，各自分别存在？⼜或者，那只是心显现为色相而已？

如果那只是心显现为色相，去观察[如此]就只有⼀个心，这就与“此二者相异”的看法相违。如果色相和心是同⼀的，那么，是心成为色相，而成为同⼀？或者是色相变成了心，而成为同⼀？令 [弟⼦]如此去观察，看看有什么样的体验。

如果[弟⼦]有错误的理解，应以对⽴的论点加以破除，并予以引导。

确定无论显现了何种色法的显相，都只是心的显现⾯向而已，如此，纵使显现了种种色法的相，要体验到其体性是无可认定、显空不二。

由于心的能量展现是无碍的，因此认知到色法等等的相都只是纯粹的显相而已，而后对于色法的显相不是在外，心不是在内，显相与心无有分别，应生起确信。

其⽐喻及含意就如前述，或者，就如同在梦中虽然出现外在的种种色法，这些都不是做梦的心识之外的其他事物，梦中的色法和做梦的心识是无分别的。

暂时而言，由于共业而使得显相的境缘，会分别显现出种种不同的事物。例如，⼀⾯清晰的明镜，如果遇到蓝色等等的境缘，就只会显现出蓝色等等，但是它却从未变成是其体性──清晰的明镜之外的其他事物。

无碍展现的心在业力未清净之前，只要遇到种种的境缘，就只会显现出种种不同的显相，但其体性并没有变成心之外的其他事物。如此确定后，就必须获得对种种显相即是心的确信体验。

同样地，对于美和丑等等相反的显相，也如前述⼀般加以观察。 以色法为参考，对声、⾹、味、触等等的⼀切也都加以观察， 并对此获得确信。

3. 探究心的静住和变动

⾝体的姿势如前。让心在明空性中寂静地安住，直接看着心而作观察。

在寂静安住中，鲜明地引生起[妄念的]变动，去看着它并加以观察。然后，去观察静住之心和变动之心二者的来、住、去，以及其体性在特性上有何差异。 ¹⁵

如果认为有寂静安住和[妄念]乍然显现的差别，那么，就去观察此二者是否有好与坏、空与⾮空、有无体性、是否可认定等等的差异。

如果觉得没有差异的话，去观察这是因为此二者是⼀体而无差异，还是此二者虽然相异，但因为彼此很相似，所以觉得它们无差异。

如果觉得此二者为同⼀体，就去观察它们是在⼀开始、中间、 结束这三者的哪⼀点是同⼀的。如果觉得此二者相似，就令[弟⼦] 观察它们是怎么相似的，然后看看有何体验。如果[弟⼦] 有错误的理解，就以对⽴的论点来破除，并加以指导，然后再令其继续观察。

应扭转认为寂静安住和乍然的变动二者为不同事物的想法。 要体验到此二者就是同⼀个心性，没有根基、不可认定、自觉自净、 明空不二、体性为⼀。

之后无论出现了此二者中的任何⼀者，都不需要去加以肯定或否定，也不需要去纳取或弃舍。静住时，就处在这个静住中，变动时，就处在这个变动中，应该要对明空自解生起确信。

4. 确定“出现的⼀切皆无生”

同前，在心明空的状态中，种种妄念和显相都是心自⾝能量的无碍展现。

现在，让[弟⼦] 心中想：“这个心的本然状态是什么样⼦呢？”然后直接看着心，好好地去观察：它是从什么因而生起的，它是如何住留的，最后⼜是怎么样离去的。

如果[弟⼦]有错误的理解，应以对⽴的论点予以驳斥，并予以提⽰。而后，令其继续观察。

这么做之后，[⾏者]将体验到：从⼀开始，心就不是由因缘所产生的，也不是从任何基础生起的，它原本就远离根基；当下，心不以任何形状和形貌等等的状态而住留，它是无可认定的；最后，任谁都无法阻⽌它，心是自消融、自清净、自解脱。

应该要确定：从⼀开始，心就无法被认定为是生、住、灭这三者，它的实际状态是自觉、空性。无论出现了什么，善妙的事物无法让心更庄严，低劣的事物也无法让心变污损。因此，不需要任何修整和增减，要确定心就是自净、自觉、自解脱。

如果依于⾝体的姿势和明空心的禅定而观察时， ⼀切“观”的审视和思虑，都是由“观”的智慧所体验到的。如果是以妄念安⽴的态度来观察的话， 虽然可能会获得纯粹的抽象概念，但是不会有真正的体验。

如果[⾏者]无法对此生起坚定的确信，那么就算给予心性指引，之后他们也会[因为]无法对此生起信心，而去追求其他法门。

或者，即使他们生起决心和毅力而作禅修，但也只是在似是而⾮的“⽌”上⾯打转，而且会执着禅修的觉受。如此，就算努力很多年，也无法带领他们达到证得菩提。

虽然[其他教本]说，上根者应该会获得了悟，中根者会获得体验，下根者会获得稳定的理解。然而，仅只是理解还是不够的。

[有些⼈]很擅于表达，但却没有禅修体验，[有些⼈]有体验， 但是却不会表达。因此，上师应以反⾯的论点诘问以及提⽰引导， 来善巧地教导弟⼦，并善巧地说些相反的话来试探弟⼦。

即使[弟⼦]有了好的体验， 我认为也不要⼀时⼝快就给予心性指引，暂且让[弟⼦] 先获得更多的体验。

有些⼈会交替教导“观”的修持和心性指引，有些⼈则在心性指引时会运用观察。虽然有这种种的方法，但是在这些情况下，最好是以观察来确定并引生体验，而在指引心性时，则可指出体验为何，让⾏者开始禅修。

如果无论如何就是无法获得体验，就让[弟⼦]用⼀段时间持续练习在“⽌”修中生明觉。如此，到了某个时候，将能透过教导而达成这⼀点，那时，将会生起稳固的体验。

二、指引的次第

分二：(⼀)实际指引具生；(二)去除过患与识别禅修。

(⼀)实际指引具生

分三：1)指引“心性为具生”；2)指引“妄念为具生”； 3)指引“显相为具生”。

1)指引“心性为具生”

在指引时，除了上师与弟⼦之外，不应有其他⼈在场。如果觉得适当的话，可以让弟⼦采取前述的⾝体姿势。

“当你的心无修整地自然安住时， 是否⼀切的粗细妄念都在原处平息，心性自然地安住？ 在平等住当中去观照。”如此说之后，让[弟⼦去观看]。

“这就是所谓的『⽌』。”

“在此状态中，不要变得迟钝、心不在焉或是麻木呆滞的状态。 心的体性，无法用言语去说它是像什么样⼦，也无法去思维它是如何。心远离一切的认定，明而无碍，是自己觉知自己的明晰之心。” ¹⁶

“在平等住之中，去看看它是否是无所体验的⼀种体验。”如此说之后，让[弟⼦去] 观看。

“这就是所谓的『观』。”

“虽然在此处，先后提到了这两者。但是事实上，这个『⽌』 和这个『观』并没有差别。去看看这个『⽌』，是否也是无可认定的自觉自明的『观』；而这个『观』，是否也是安住在其本来状态中，不为妄念的相所沾染的『⽌』？ 在平等住之中去看。”如此讲述之后，让[弟⼦]去观看。

“这就是所谓的『⽌观双运』。”

“这两者都是在刹那的心中就已具⾜。体验到这⼀点，然后认识到它，这就称为『生起禅修』。”

“所有的经典、续典、论典、真实正确的⼝诀，都是集中并贯注在这⼀点上。”

如此讲述之后，如果[上师]想要的话，可以引述相关的典籍，让 [弟⼦]生起确信。否则，暂且不需作太多说明，如果说明太多的话，可能会让那些智慧不高的⼈晕头转向。

“总归来说，其意义就是：心安住于本然中，让妄念在原处解脱，之后在无可认定的自觉自明的具生之心中专⼀地安住，要不散乱。”

“下座时的种种⾏为中，也尽可能保持这样的正念不散乱。 以几天的时间持续不懈地禅修，是很重要的。”

“否则，用了各式各样的方法寻得的『见到心的本来⾯貌』， 恐怕会有溜⾛的危险。”言毕，让[弟⼦]重视这⼀点，专注禅修数⽇。

2)指引“妄念为具生”

如前，让[弟⼦]在[上师]⾯前采⾏[正确的]⾝体姿势。

“让你的心安住在其自⾝的状态中。妄念平息之后，在不散乱中，直接去看着⾚裸明空的无可认定之心，其安住时的体性。”

“去形成如欢喜等强烈的妄念。当妄念清晰生起时，在明空之中直接去看着妄念的体性。”

[弟⼦]或许会说：“那是明空，看来似乎没有差别。”“去看这个妄念是否也是无可认定的⾚裸明空？ 它和心性具生的体性是否没有分别？”让 [弟⼦]观照⽚刻。

那么，就问：“那是妄念消失后的明空？或者，那是把妄念带⼊禅修而产生的明空？或者，鲜明的妄念本⾝即是明空？”

如果[弟⼦的回答]为前两者的话， 这就表⽰他尚未去除先前的虚构增益，要让弟⼦[修持] 数⽇来获得确定。

如果弟⼦体验到的不是前二者，而是最后⼀种的话，就表⽰他已经见到妄念的体性。因此，[可以如此]给予指引：

“你在看着妄念的体性时，不需要去消除妄念，也不需要强把妄念带⼊禅修。鲜明的妄念本⾝，就是无可认定的⾚裸明空。这就称为『见到妄念的具生本来⾯貌』，或是『妄念展现为法⾝』。”

“就像先前在确定妄念的体性时，和探究妄念的静住和变动时⼀样，除了是无可认定的自觉自明之心外，无有其他。就如同⽔和波浪的⽐喻⼀样。”

“因此，静住和变动有差别吗？思维和不思维有差别吗？”

“无念地寂静安住是好的，应该要对此觉得高兴吗？突然纷驰的妄念是不好的，应该要对此觉得不高兴吗？”

“如果不知道这个要点，就是禅修的饥荒。因此，从现在开始， 妄念不生时，就在不生[妄念]的状态中守护[禅修]，不需要刻意去生起妄念。 ¹⁷

如果生起了[妄念]，就在[妄念]生起的情况中守护[禅修]，不需要刻意阻⽌[妄念]。不要对静住和变动二者有任何的偏好。”

“[⾯对]妄念的这个准则，可以应用在所有的妄念上。”

“虽然如此，暂时还是要将妄念转为道用。即使未生起妄念， 还是要刻意去投射出妄念，然后守护其体性。”

“如果不这么做，就有失去『见到妄念体性』的危险。因此， 要勇猛奋发地守护。”让[弟⼦]郑重以待，禅修数⽇。如果想要的话，可以引经据典，让[弟⼦]生起确信。

3)指引“显相为具生”

⾝体的姿势和目视方式等如前。“平等地安住在体性中，让⼭峦或房屋等色法的显相清晰地浮现。

在直接看着这样的显现时，这个显相是否为无可认定的明空？ 或者，那是心性的明空体性？用⼀点时间去看看这两者有何差别。”言毕，让[弟⼦]去观照。

[弟⼦]或许会说：“这两者没有差别，那是无可认定的明空。” ¹⁸

那么，就问道：“那是在显相所展现的相⽌灭后而出现的明空？ 或者，那个相是禅修明空而出现的明空？或者，显现的那个相本⾝是明空？”

如果弟⼦的回答是前二者[中的任⼀者]， 那就表⽰他并未彻底完成前⾯的观察。要让弟⼦再度禅修，以获得确信。

如果[弟⼦]体验到的，是清晰显现的色法的相本⾝，是纯粹显相的无碍显现，那是无可认定的明空。那么就[给予如下] 的指引：

“你在清晰感知到⼭峦和房屋等的显相时，无论显相如何显现，都不需要去让它消失，或是去阻⽌它。显相本⾝在显现的同时，是无可认定的，它就是明空。如此，就是见到了显相的体性。”

“就如先前在看着显相的体性时，和确定显相即心时，断除了虚构增益⼀样。显相并不在外，心也并不在内。除了这个明空之心显现为显相之外，并⾮其他。这就如同梦中的境和作梦的心识本⾝的⽐喻⼀样。” ¹⁹

“显相展现的当下，即是无可认定的显空自解脱。虽然显现， 但它却是⾚裸明现而无可认定的显空无分别。这就称为『见到显相的具生本来⾯貌』，或称为『显相展现为法⾝』。”

“因此，『空』也不是好，『显』也不是坏，显空没有差异。 所以，如果显现，就在显现中守护[禅修]，不需要刻意去阻⽌显现。 如果是『空』，就在『空』之中守护[禅修]，不需刻意去成⽴『空』 。无论发生了什么，都让它成为禅修。” ²⁰

“不需要去取舍或调整。如果唤起修持的正念，所有可能显现的⼀切万法，都是法⾝⼤⼿印。因此，从现在起，不对显空作任何肯定或否定，也不带任何偏好地守护[禅修]。”

“尽管如此，暂且促使各式各样不同的显相展现生起。 显相生起时，在守护其无可认定的体性上，不散乱是很重要的。”言毕，让[弟⼦]禅修数⽇。如果[上师]想的话，可以引经据典，令其生起确信。

(二)去除过患与识别禅修

分二：1)说明错误和禅修的过患；2)指出无误的禅修。

1)说明错误和禅修的过患

在达波噶举中，⼤⼿印的禅修虽然如⽇⽉般著称，但是因为各自理解上的差异，所以就有各式各样不同的看法。

我虽然不是要去驳斥其他的看法，不过，为了让那些对我有信心的⼈能够理解，我将在此略作说明。

[禅修⼤⼿印时]如果只强调心的安住，心的安住会变得像是结冰的湖⼀样，六识的粗细显相也停滞了。

就算没有停滞，也变得不清楚而模糊。如果认为这就是禅修的话，其实前者是很⼤的过患，后者则是称为“迟钝”的问题。

此外，如果认为禅修就是没有察觉到显相清楚或不清楚的无意识状态，这其实是涣散于茫然之中，这也不是[真正的⼤⼿印禅修]。

⼜或者，如果认为在先前的妄念已经⽌灭，后⾯的妄念未生起， 这中间的昏沉心识为禅修，这就是未以“观”摄持掌握[自心]， 反而是严重的问题。而且，就算以“观”摄持了， 也会因为认为“保任⼤⼿印”就是必须不离这种状态， 而成为禅修的饥荒。

此外，如果认定禅修就只是心安住在灿然的乐中，这也是未以“观”摄持，或者说不是[真正的]禅修。而且，就算以“观”摄持了，也是认为必须制⽌所有的内心体验，而就算不去阻拦，也是视它们为敌⼈。这样有些不正确。

还有，如果认为禅修就是心中全然没有作意三时的妄念，⼀⽚空荡荡的，这也是未以“观”摄持，而且成了制⽌显相展现的严重问题。就算以“观”摄持了，由于不想要有内心的体验和显相展现，这也是不太正确的。

⼜或者，如果认为禅修就是要保持着“认为所有展现的各种显相都不真实”的看法，这就是所谓“执着无实有”的过患。

此外，如果认为禅修就是没有正念地不去肯定或否定所有的显相，那也只不过是处在置之不理的状态而已。

上述的这⼀切，我不认为是⼤⼿印的禅修。不过，由于各自造业的情况不同，[对某些⼈来说]这些也可能是 [正确的禅修]。

此外，如果认为只有心极清明而无念才是禅修，虽然妄念于原处平息后，明晰而无可认定的觉知确实是禅修，但是认为⼀定⾮要无念不可，这样就失之⽚⾯了。

同样地，妄念纷驰的时候，觉得必须要阻断它的生起，然后安住在清明无念中，这也是⼀种偏颇。这两种情况，都是对变动和显现尚未获得确定。

此外，如果认为只有生起稳固明晰的觉察后，那直透明空的心才是禅修，虽然这本⾝确实是禅修，但是却因为不想要宽⼴正念的自然松坦，而缺少了放松的⾯向，失之过紧。

因此，不要弄错了何者为正确的禅修，何者为不正确的禅修， 这是极为重要的。 ²¹

偏颇的禅修虽然也有进步的功德，但是[这样的禅修] 不容易保持，使得禅修有受挫的危险。因此，必须在显、空、静住、变动等所有的情况下，透过警醒和放松的各种方法彻底清楚地识别与认明，以容易的方式来保任[禅修]。

2)指出无误的禅修

不散乱的平常识，即称为禅修。而“平常识”也就是：心本然的状态是如何，它就是那个样⼦。如果以取舍和破⽴去做修整，那就不是平常识了。

因此，心的本然是如何，显现了什么，出现了什么，都以自觉的正念不散乱地守护。这就称为“守护禅修”。但这只是安⽴的名称，除此之外，以俗心修整而作的禅修是连⽑发尖端般的⼤⼩都不存在的。

[安住于心的本质时，]没有丝毫的所修之事，即称为“⼀刹那也不散乱”，也称为“不散乱的平常识”或“不散乱地守护心的本然”。

因此，如果自觉的正念不散乱，自心无论是安住于清朗的空或是明灿的乐中，或者是妄念紊乱纷飞，或是各式各样的显相鲜明地展现，这些都是禅修。因此，对于这些本质实相的能量展现，不要有所怀疑，应该要松坦地守护，而不是去拉回或阻⽌妄念的投射或者各种显相，以进⼊无念的状态。

之所以如此，是因为：就如先前去除虚构增益和指引心性时⼀样，并没有心性的体性、妄念和显相展现等许多不同的事物，有的只是心性的无碍能量，就像⼤海中生起波浪⼀般。因此，心的本然中无论出现什么，都没有好坏[的分别]。

因此，心静住的话就在此静住之上，变动的话就在此变动之上，显相出现时就在此显现之上，以正念守护。

静住时不要刻意去生起[妄念]，心变动时不要去阻⽌[妄念]， 无论是清朗的明、宽⼴的空、灿然的乐或是杂沓纷乱，除了[保持] 不散乱之外，不需要去做任何改变或调整。

总之，只要具备自觉的正念，⼀切都是禅修，如果散乱的话，所做的⼀切都不是禅修。因此，暂且要重视这个正念。

到了某个时候，正念和心的体性不再有差别，⼀切都成了正念的自性。那时，将会生起乐。

如果觉得：“那么，如果不依照教导的次第，从⼀开始就以正念来体察出现在心中的⼀切，这样可以吗？”对于那些有福报的顿悟型的⼈来说，这或许是可以的。

[但是，]对其他类型的⼈来说，如果不依教导的次第来教授， [他们]就无法由根断除对显相和心的虚构增益，也不会获得“具有见到体性之体验”的确信，虽然[他们] 有其他的正念，但是却因为没有自觉的正念，所以就生不起[确信]。 ²²

因此，“平常心” 和“无作本来心”等名称的含意也就在此，指出真实正见的经典、续典，以及印度、⻄藏的⼤成就者们所教导的，也都总摄于此。 ²³