第二章-万有即心—认识心的明空本性

显宗佛法认为要圆满无量劫的资粮，

才能达至完全圆满的证悟，

而金刚乘法教则可能一生之中达到金刚持果位。

二者区别在于，是否能被指引认出修行最核心：心性。

诸位可能经常听到佛法导师说,要以「清净发心」去学习佛法。作为凡夫,我们的确会在某些时候不具有清净的发心。 而凡夫的定义,正是指没有清净发心之人。

请常常去检视自己:「我学习这些法教的真实发心到底是什么?」假若发现发心是自私的,就要试着慢慢转变成清净发心。又或者,你已经具有一个清净的发心,但是尚不广大, 可能主要只为了自己所属于的小团体而发心。如果发心是狭隘的,那就要慢慢尽力拓宽发心,从不再自私逐渐广大到心怀天下。这样的修心训练是非常有利益的,现在就开始去修持清净发心,功在未来。渐渐的,真实而纯正的菩萨觉醒之心,将能自然生起。

接下来要讲解的论著《见地摄略》是以梵文标题开头的,后面是相应的藏文标题,读音为「达瓦朵堆巴」,即《见地摄略》。

梵语:德利师第桑奇得拿玛

藏语:达瓦朵堆巴

大手印教授包含着四个面向:见、修、行、果,而目前这一个教诀是关于见地的。虽然可以非常深入细微地去介绍见地, 但这里的情况并非如此,这一部道歌是对见地简明扼要的介绍,因此名为:《见地摄略》。

礼敬与发心

起首礼敬

敬礼金刚空行!

大手印与金刚瑜伽母之间有着直接的联系,她是那洛巴的本尊。

在显宗来说,这一位本尊等同般若波罗蜜多佛母,象征一切诸佛与诸菩萨之母。般若波罗蜜多即智慧(transcendent knowledge),即是「俱生自性」 (the innate natural state),证得于此,能生出声闻、圆觉、菩萨乃至圆满正觉佛。

这种证悟,作为一切觉者之母或者本源,被描述成女性的形象。一般来说,俱生自性在藏文中被称为「恰嘉千波」即大手印;但有时候也会被称为「恰嘉千馍」,其中结尾的「馍」就是女性的派生词,其内涵就是指大手印能生出证悟,是证悟之母或证悟之源。

礼敬,象征着敬重与虔诚。只有出于真诚的意乐、感激与欢喜,才能解悟所虔敬之对象的自性。带着开放性、清净的虔敬与感激,向象征大手印证悟境界的金刚空行母致上礼敬, 这能够将我们导向对大手印的体证。这便是这一句礼敬偈颂的意义。

礼敬佛陀

1敬礼遍智救护主,您亦众生之依怙。

依于圣教与理路,略摄实义而抉择。

首先,第一偈前二句是向佛陀礼敬。

在起始处礼敬佛陀有其特别的用意。在古代印度,不同的教乘分别在不同的时期处于主导地位,首先是声闻乘教法的兴盛,然后是大乘教法的广传,继而是金刚乘教法的后来居上。 这样的源流,就使得一些学者会依此对不同教法的重要性下定论。

例如,有的学者宣称,如今主要体现在上座部佛教之中的声闻乘教法,才是真正原始的佛陀教法,不承认大乘与金刚乘也是佛陀所教授的。另有一些学者则坚定认为,大部分的声闻乘教法以及大乘的教法都是真正的佛语,然而金刚乘却不是。为了避免有机会学习到此道歌的人们也会产生疑虑,于是那洛巴尊者在开头就礼敬「遍智救护主」佛陀,表示大手印的见地与佛陀的教言毫不相违。

佛陀的三大功德,乃是大智、大悲与大力。本偈在行礼敬时,那洛巴尊者以「遍智」来尊称佛陀,指的就是三大功德里的「大智」——「正遍知」(perfect knowledge)这一特征。正遍知可以如实彻见诸法自性,无所不包。

除了正遍知之外,还需要有慈爱和悲心。如果缺少了帮助他人的慈善心,一个人的智慧是无法利益任何人的。另外悲心亦同样重要,这一点由「依怙」这一个词所表达,意思就是能够护卫他人或为他人提供福祉的人,他发愿想要保护、守护一切众生,并为一切众生提供皈依处。

仅仅是有愿要帮助他人,也还是不够的,必须要拥有能力实际这样去做。于是觉悟者的第三项证悟特质,就是偈颂中「救护主」所表述的「大力」功德。能够拥有这三大功德的人,才是真正护卫众生,为一切有情的福祉而行持的人。

造论发心

接下来的两句,则是依传统惯例必要表明的「造论发心」。 「圣教」指的是佛语以及一切圣者的教授,而那洛巴表示,他的教诀中对佛法的理解不是自创,而正是依据证悟者之神圣教言而建立,完全与佛语及证悟者的法教不相违。

而且,这不是一种盲目的相信,那洛巴有彻底探究过所有教言的含义,以智慧分析之,并以合于逻辑与合理的方式呈现出来。此歌诀中的圣者教言(教证)与逻辑理路(理证),都是经过「略摄实义而抉择」的,那洛巴解释:「我已经依圣教与逻辑,精要抉择并确立了真实的义理。」他将以清晰、简短又直接的方式呈述出以下的教言。

通常来说,大手印能够指引出心性的本质,具有真诚意乐与虔诚的弟子,若是对所认出的心性具有信心,便会精进实修之。然而,除非是能够让人理解的合理事物,否则很难自然的对其产生意乐与欣赏;而是否合理,则有赖于智慧的分析抉择。修行者对教法的理解,应该立基于觉悟者的教言。因此,「依于圣教与理路」这一句,同时也是对弟子所说的。

大手印第一直指:一切感知皆是心

在大手印指引中有四个步骤,被称为「四种直指」:

第一,是揭示「一切感知皆是心」,也就是说我们的一切经验觉受都是心。

第二步,是体认「心乃空性」。

第三步,是了解「空性即任运」。

第四,了知「任运即自解脱」。

开始的第一点,是揭示出凡所能感知到的一切经验,事实上都只是「心」而已。这与一般人通常的心态背道而驰,人们常会认为自己经历的一切都是外在的,是与自身相异的,感受到愉悦时就受到吸引,感受到不悦时就厌拒;对有吸引力的事物感到执着与贪求,对可厌的事物或者人,就感到厌恶与嗔恨。

出于贪执与厌恶,我们就造作恶业。为能对治这样的习气,大手印法教首先指引出这一事实—那些似乎属于外在、离于自身的「所知」对境,事实上是由「能知」之心所造的。所有感知乃是内心创造的,就像是梦;内在的能知之心则是空性的。

了解这一点后,便自然会减少执着与贪取。当执着与贪取减少,欣厌亦会减弱;当欣厌减弱,喜悦与悲伤亦会淡化;当喜、悲淡化,贪嗔将会自然消退。这就是大手印第一个指引的目的,也是接下来第二偈将主要说明的。

唯识见地:一切皆心

2一切显有之诸法,与自觉心无有别,

显现亦为清明故,犹如自觉之体验。

让我们先看第一句。

「显」(apparent)指的是「五根」即五种感官的对境,也就是一切的「所知」。

「有」(existing)指的是那个能够理解与认知诸法、内在的「能知」之心。

「诸法」指的则是一切可能的存在。

必须要明白,一切的发生、一切诸法都不在外界,实际上只在我们心内。换言之,无有一法能离于自心而存在。

佛法之中有四个哲学流派:说一切有部、经量部、瑜伽行派 (或称唯识派)以及中观派。这一部道歌在见地上很接近将一切显现安立为心的唯识派。

大德法称论师(Dharmakirti)曾经论证,为何可以安立一切诸法皆是心呢?其抉择方法就是:没有任何事物,是可以是与体验到事物的「心」分开的,除非被心经验到,否则无法证明或者设想任何一法的存在。一切映像(sights)、一切可见之形色,从未离于眼识而存在,经由双眼而有「见」;可闻之音声亦从未离于耳识而发生;一切的回忆与念头,也同样从未离于心理认知一—也就是意识————而发生。第二句「与自觉心无有别」,意思就是无有一法可离于感知与认知。

情绪是指我们的感受,念头是指我们的思维。而当经验到情绪与念头时,它们也无外乎是自己的能知之心。当感知到某事物,认定它是离于自身的外在对境,这其实也是自己将自身的体验外化了。其实,所经验到的一切不过是心罢了。心的工作正是要去体验万法,正如这一行偈颂「显现亦为清明故」指出心能够觉察感知,下一句「犹如自觉之体验」则举出了一个实例。

如何能决定万法皆心?

3假若彼心不如是,则无关连不应显,

如是决定世俗谛,如云万法住于心。

感觉的时候能够自知,是因为心具有能知能觉的能力。假若我们所经验到的事物并不是心本身,而是离于心、与心相异的事物,那么由于假设了外部事物与心相异,而不存在任何联系,外部事物其实就不可能被我们经验到。因此,无法否认就只能得出一个结论:一切所被感知到的,皆是心。

内外诸法、能知所知,一切皆唯是心。大手印行者不会花太多的时间去分析外在事物的空性,相反的,行者会被直接指引出本来状态(the natural state),即心性。一切可经验到的诸法皆是心,这个实相可以通过理路分析抉择或禅修训练而建立认知。

在这里的释论之中,我向大家介绍的是一个总体上的理论观点,好让大家可以如理起信。一旦大家了解了要点,便可以有信心去开始实修。而通过实修,各位将可以得到完整的体证。

证悟的关键在心性

依据佛教显宗,要达至完全的证悟,需要圆满积累三大或七大无量劫的资粮。而依据金刚乘的殊胜教授,我们则有机会在一生之中达到金刚总持双运果位。

二种说法孰真孰假?二者皆真。二者区别在于行者是否能被指引到修行的最核心:心性。在被指引出心性之后,若能精进地完整修持,就可以在此生之中获得圆满的证悟。假如我们没有如法修持,而是专注于外境去行善积德,则需要三大无量劫才能获得证悟。决定性因素就在于心性是否得到指引, 以及是否能认出心性。

有趣的是,西藏的大成就者们的修学方式略有不同。在学习佛法时,他们着重思维显宗的中观、阿毗达磨、般若波罗蜜多等法教,但当要进入禅修阶段,则会专注于金刚乘。

金刚乘之中有很多不同的修持方法,例如生起次第中的观想本尊与坛城、持诵咒语等。然而,能够在一生之中证得真实圆满的证悟之关键,全在于能否得到指引、认出并修持心性,所有大成就者都基于此而获得成就。

经由中观法教,可以确立一切诸法非实有、本体。通过这一个非常善巧、实用的方式去趋近实相,可以在智识上理解到一切诸法乃空性。

但是,当涉及到要实际去经验、体证到空性的话,中观体系的方法就显得相当迂回。个人的实证必须要直观自心。印藏大师们在修持时,他们不分析外在诸法,不是去向外看,而是直观那个「能思者」(that which thinks)——自心。

在观照能思者的当下,不需要建立空性见或者执持任何特别的见解。在禅修当下,就只是去观照能思者,它本身就已经是当体即空。空性不需要任何证明。这一种非常直接的体认,是大成就者的传统;对实相的趋近由直观心性开始。

现在已经讲完了第一点:一切所知、一切显现皆是心。接下来的释论,即将开始讨论第二点:心乃是空性。在此之前,我们先继续讲述那洛巴尊者的生平故事。

那洛巴尊者生平故事(二)十二大苦行

现在继续讲述作者那洛巴尊者的故事。之前已经概述过那洛巴在寻找上师途中所经历的十二次小考验,而在终于遇见帝洛巴之后,他更是遭遇更为艰难的十二大考验。以下将讲述那洛巴如何得到成熟灌顶与解脱指引。

十三象征物

在赐予成熟灌顶时,帝洛巴要向那洛巴展示十三个象征之物。每一次,帝洛巴都只向那洛巴展示一个手势,或者一个象征物,在那洛巴再次恳求教授之后,他才会展示另一个象征物,但不作任何解释。最后,在完全展示出十三个不同的、有着象征意义的手势之后,帝洛巴才唱出一首道歌,来解释这十三象征物的含义。 ⁶

第一象征物:焚烧布料

帝洛巴向那洛巴展示的第一个象征之物是他点燃的一块布料。

在这块布料焚烧成灰之后,看上去却依然貌似如初,保持原形。 在后来的道歌里,帝洛巴解释道,我们的烦恼就像是这块布料,具德上师的口诀指引则像是焚烧布料的火,依照窍诀指引去修持可以使烦恼燃烧殆尽,最后留在心中的只是一些烦恼的印记,但却不复再有烦恼真正的质地了。虽然看上去仍是一介凡夫,但我们的自性—佛性的相续是从原本以来就如同水晶球一般纯净、明澈的。

第二象征物: 打开绳结

在下一个指引中,帝洛巴用绳子打了一个绳结,并让那洛巴将之解开。我们对目标的执着以及此生中的种种挣扎纠缠就像是绳结,需要被解开。

第三象征物:头冠上的宝石

接下来,帝洛巴将一颗宝石放在了那洛巴的头冠之上。这表示,虽然我们的心相续是本初究竟清净的,却被暂时的过失、不净的感知所障缚,需要得到释放。为此,我们需要依止如珍贵宝石一般值得顶戴恭敬的具德上师。

第四象征物:端详宝石

而下一个象征,帝洛巴就只是久久地盯着那一颗宝石,仔细端详。这里的喻意就是,一旦当你遇到了具德上师,你就应该长时专注而用心地跟随在他身边。

第五象征物:水盆

之后,帝洛巴又拿出了一个大盆子装满了水,然后命那洛巴将水喝光,那洛巴照做了。这里的含义是,当你与具德上师建立了缘分,你需要完整地吸收和摄取他的全部窍诀指引。

第六象征物:三角形

在那洛巴反复祈请下一个指引后,帝洛巴就只是向他展示了一个「生法宫」(source of dharmas)的图案而已。这所显示的是,一切诸法从来没有存在过,乃是无生的。 ⁷

第七象征物:空中画圆

当那洛巴再次祈请帝洛巴给予指引时,帝洛巴向他画了一个圆。那意味着,一旦你证悟诸法皆空,空性即是不变的法身唯一明点。

第八象征物:头

然后帝洛巴又用手指指着自己的头,意思是,法身唯一明点不在别处,而正在自身之中。 ⁸

第九象征物:自解蛇

接下来,帝洛巴将一条蛇打成结,放在那洛巴的面前。什么都不用做,蛇结便自解了。这意味着,一旦我们证悟了本来性,轮回无需被拆解,它乃是自解脱的。

第十象征物:沉默

当那洛巴请求帝洛巴给予下一个指引时,帝洛巴就只是保持沉默,如同哑者,一言不发。这象征着究竟的窍诀指引太过深奥,无法诉诸语言,它是离于言诠,只能亲身去体验的。

第十一象征物:水果

当再次受到请求,帝洛巴拿出了一块水果,这个象征物表明,如果按照我所给予的指引去修持,你将获得圆满的果位。⁹

最后,帝洛巴唱出一首道歌,解释了所有十三个象征物的含义。他向那洛巴总结道:「你已经正确理解了这些象征的含义,你的自性已得到了成熟,现在你已经具格,可以接受窍诀的指引。」

十二大苦行(上)

无论是闻思还是实修佛法,过去所有的大成就者与善知识都曾经教导,正确的发心是最为重要的。清净的发心决定了佛法修持的清净。反之,若发心是不清净、是自利的,佛法修学就不可能达至圆满。有时候,似乎真的很难生起纯净的发心,但只要尽力而为,仍是可能的。关键在于应竭尽全力去将发心转化为一种真纯之心。

现在我将继续讲述那洛巴尊者的生平故事。我此前已经谈过那洛巴是如何通过十三个象征的提示而得到成熟灌顶。此后,帝洛巴传授那洛巴解脱指引,也称为解脱道口诀。帝洛巴让那洛巴经历了十二次大的苦行考验,在每一次考验的最后,都给出了一个口诀指引。首先,第一个指引称为「一般满愿宝」。

第一大苦行所得法教:一般满愿宝

当时,帝洛巴住于三摩地长达一整年,那洛巴对其绕行、顶礼并祈请,帝洛巴依然一言不发。在这一年的年尾,帝洛巴睁开双眼望向那洛巴,那洛巴于是向上师请求解脱指引,帝洛巴站起来说道:「如果你想要解脱指引,跟我来。」

他们来到飞行寺的屋顶,帝洛巴说道:「如果我有一个具器弟子在这里的话,他就会跳下去。」那洛巴环顾四周,心想:「这里除了我再没有别人了,这句话上师一定是说给我听的。」于是,那洛巴毫不迟疑地从屋顶一跃而下。 ¹⁰

他重重摔到地上,多处骨折。这时帝洛巴走了过来,问:「怎么啦?你这是在做什么?」那洛巴回答:「我爬不起来了,因为骨头都碎了,太痛苦了。」帝洛巴说:「执着此身即是你, 就会痛苦。事实上,此身如同是泥罐,纵使破碎亦不足惜。」 然后,帝洛巴轻轻触碰那洛巴,他的疼痛便消失了。

这是那洛巴十二大苦行中的第一个。

随后,帝洛巴说道:「现在我将给予你『一般满愿宝』的口诀指引。」这一个法教是关于本尊胜乐金刚与明妃金刚瑜伽母的各种不同观想法。根据不同的法类,有三种或者六种胜乐金刚的形象。在简轨中,当强调善巧方便面向时,观想胜乐金刚为独身相,当要强调智慧面向时,则观想与明妃金刚瑜伽母双运的双身相。

在长轨之中,则还要观想具有六十二位本尊眷属的胜乐金刚坛城,以及具有十五位本尊眷属的金刚瑜伽母坛城,另外还有一个中轨,胜乐金刚坛城有十三位本尊眷属,金刚瑜伽母坛城有七位天女眷属。帝洛巴给予那洛巴所有这些不同方式之修持的指引。

第二大苦行所得法教:一味

之后,帝洛巴再一次住于三摩地一年,一年后,他睁开眼睛看着那洛巴,那洛巴再一次祈请:「请赐予我窍诀指引。」帝洛巴起身说道:「想要指引,就跟我来吧。」

他们来到了一大片空地,那里正燃烧着熊熊烈火。帝洛巴对那洛巴说:「假如你是我的弟子,就跳入火中。」那洛巴马上照做。当然,他被烧得遍体鳞伤,痛苦万分。当帝洛巴问他: 「你还好吗?」那洛巴回答:「我这具由前世业力造化而成的身体,遇到火大元素,痛苦难当。」

帝洛巴说道:「将此短暂之身执着为你,这就是痛苦,稍被烫伤并不重要,现在让我指引你,告诉你什么才是真正重要的事。」于是,帝洛巴给予「一味」的指引:融痛苦于一味,融烦恼于一味,融乐受于一味。换言之,无论任何觉受,均以「一味」修持之。帝洛巴再一次轻轻触碰那洛巴,他的一切痛苦又都消失了。

第三大苦行所得法教:满愿宝三味耶

在给予「一味」的法之后,帝洛巴进入丛林,安住于三摩地之中,他告诉那洛巴:「你要事奉我,去为我们化缘食物。」于是那洛巴便每日出去化缘,为帝洛巴带回食物。

通常,帝洛巴看起来总是完全没有兴致去享用食物,进食只是为了起码果腹而已。但是有一天,帝洛巴却在吃米饭的时候特别高兴,对其味道赞不绝口。那洛巴暗自想:「通常上师吃饭都不会吃得如此兴致盎然,看来今天我应该有机会去取悦他了,也许我应该再去多要一点食物回来。」此时,帝洛巴说:「非常好,这个食物味道好极了。」于是,那洛巴决定再次外出化缘,携带着一罐水就出去了。

当他去向施主化缘,要求他给予更多的米饭时,那位施主却拒绝了。那洛巴于是只好使出一个下下策,等到施主看不到的时候,将自己的碗伸到锅里去盛饭,偷到手便拔腿就跑。 不幸的是,这一幕被他人看见了。

在印度的传统里,如果有人将自己的碗伸到食物容器里面直接去舀食,那就等于把容器里盛装的所有食物都染污了。那位施主得知那洛巴伸手伦饭后非常生气,和同伴们一伙人追了过去抓住他,那洛巴挣脱了,夺门而逃。

逃窜到了一个地方,那洛巴将方才携上的水罐中所有的水, 倒在自身四周,变现成了一个湖,让追逐他的人们就无法再靠近。那洛巴身处孤立在湖中央的小岛上,众人见状全都跳上船要过去抓他。当船只逐渐靠近时,那洛巴以手持剑,在头顶挥舞,化现出了一个铁制的穹顶帐篷。追捕者于是就在铁帐外生火,让铁帐之内变得越来越炙热,逼迫那洛巴无法忍受痛苦只好逃出来,那一伙暴徒狠狠殴打他,甚至试图勒死他。那洛巴受伤累累,又一次痛苦不堪。

当他最终回到帝洛巴跟前,上师问道:「发生什么事了?」那洛巴将自己如何被揍、被差点勒毙,当时又如何痛苦不堪地呻吟,和盘托出。帝洛巴说:「在轮回之中被捆绑一番并无大碍,真正重要的是三昧耶。」此时,帝洛巴即给予了「满愿宝三味耶:直观心之明镜」的指引,也教导那洛巴如何保持师徒之间纯净连结的指引。传法之后,他再一次轻碰触那洛巴, 那洛巴的疼痛就完全消失了。

第四大苦行所得法教:拙火

几天后,帝洛巴告诉那洛巴:「假如你想要口诀指引,跟我来。」他们来到一处险峻的悬崖,下面是翻滚的怒江。帝洛巴说:「我想要到对岸去,你把自己变成桥,好让我可以从你身上走到对岸。」那洛巴照做了。

当帝洛巴走到一半,站在那洛巴背部中央时,他特别大力踩了下去,让那洛巴坠入冰冷的河中,而江水里还满满都是水蛭。

一阵挣扎之后,那洛巴从河里爬上来,拖着浑身湿透的身体回到上师帝洛巴身边。帝洛巴问:「怎么啦?」那洛巴回答: 「河水实在是太冷了,我真的痛苦万分,那些可怕的水蛭还在吸我的血。」帝洛巴说:「其实,受寒冷之苦和被水蛭吸血, 都没什么大不了的,重要的是关于拙火的指引」。于是,帝洛巴给予那洛巴第四个指引:拙火修持。

第五大苦行所得法教:幻身

又有一次,帝洛巴说:「去给我拿些竹子来。」 帝洛巴将竹子削成了一根根尖细的竹条,穿刺到那洛巴的身体里。那洛巴疼得坐在地上。帝洛巴问他:「你还好吗?」那洛巴回答:「真的是太疼了!」帝洛巴回道:「我想你需要一个关于幻身的指引。」于是便将之传授给那洛巴。

第六大苦行所得法教:梦观

接下来,帝洛巴与那洛巴走到一片广阔的平原上。

远远的,他们看到了一个男人背着一个大包袱。帝洛巴说: 「那个人会伤害我们的,去把他赶走!」那洛巴于是开始追赶那个男人,但是无论他跑得多快,跑得多远,都无法赶上那个人。那个男人看上去似乎离那洛巴越来越远了,最后那洛巴筋疲力尽,瘫倒在地。帝洛巴走了过来,询问道:「你还好吗?」那洛巴道:「我已经彻底力竭,再也动不了了。」帝洛巴告诉他:「你已经在轮回之中流浪了这么久,这一点劳累根本没什么大不了的,来吧,现在我将给予你梦观法的指引。」

所以大家也可以看出这其中的模式了:首先那洛巴需要经历一个大的考验,然后帝洛巴就会给他一个重要的窍诀指引。在十二大苦行之中,我们介绍了其中六个,之后,我会再跟大家介绍另外六个考验,现在我先回来讲解道歌。我已经讲述过,为何一切可被经验到的诸法,都是心。现在我要开始讲下一个要点:心乃是空。

十二大苦行(中) –把苦行内容放到一起了，原文是分开的。

我再次重申发心致力求取圆满证悟的重要性。大家要记得发起菩提心,要净化自己的动机。纯净的发心能够确保我们沿着预期的方向前进,而最终使得修持增上。前文已经介绍过一部分那洛巴尊者的生平故事。我相信越能更多了解那洛巴尊者的生平及行持,在学习他的教诀时大家就会越有信心。 当心中充满了虔诚的开放性,就能更好地体会他的话语,真正品尝其中法味。

当我们能了解那洛巴其人、他所追随的上师,以及他为了得到上师口诀指引而欢喜承受多少苦行,虔诚心就会油然而生。 了解那洛巴对佛法的至深虔诚,会自然激发起自己的虔敬心。 我在之前提到过,那洛巴所接受的教法分为两部分,或者说分两个面向:成熟道与解脱道,也介绍过那洛巴是曾为获得十二个教法而经历十二大苦行。十二大苦行中已经讲述了前六个指引,最后一个指引是梦观即梦修持。现在开始讲第七个指引,也就是明光。

第七大苦行所得法教:明光

再一次,帝洛巴从三摩地出定,告诉那洛巴:「跟我来!」

他们一起出门了,过了不久,一支婚礼队伍从他们身边经过,当地的领主正骑在大象背上护送他的新娘。帝洛巴随口说:「如果我有一个具器弟子的话,他就会跳上那头大象,抓住新娘并把她拖到地上来。」

那洛巴相信这话就是对他说的,于是跳上大象、抓住了新娘,把她拉了下来,在地面上拖行。当然,大臣的人马即刻就跳到那洛巴的身上,给了他一顿痛殴,差点没将他打成肉酱。之后,帝洛巴问他:「你还好吗?」那洛巴回答:「我被领主的人马无情殴打,现在感觉糟透了。」

帝洛巴说:「当这个被你视若自身的身体遭到殴打,也没什么大不了的,你需要的是明光的指引。」然后,便给予了他法教。

第八大苦行所得法教:破瓦

那洛巴获得的第八个指引是破瓦,也就是迁识法。

帝洛巴又一次带那洛巴出去散步,他们来到了一个国王、皇后以及大臣随员们正在郊游的地方。 帝洛巴漫不经心说:「你知道吗,假如我有一个具器的弟子, 他会跳起来,抓住那边的皇后,好好给她一巴掌。」那洛巴毫不犹豫地就照做了。

他再一次被痛殴,这一次他遭到的可不止是毒打,而是差点被置于死地。后来,帝洛巴走过来问:「发生什么事啦?」那洛巴答:「那位国王就像是弓,而我就像是被到处乱射的箭, 最后连神识都要离开身体了。」

帝洛巴答:「把这个如幻的身体甩下,也没有什么大不了的, 需要知道的是如何修持迁识法。」那洛巴于是得到了破瓦也就是迁识法的法教。

第九大苦行所得法教:夺舍

下一个教授是夺舍。同样的,在传法之前有戏剧性的第九个苦行考验。

帝洛巴又一次带那洛巴出去散步,这一次他们来到一位驾着马车的王子面前。王子头戴精美皇冠,众宝严饰,锦衣华服。 帝洛巴喃喃自语:「如果我有一个具器弟子,他就会跳上马车,扯下王子身上所有的珠宝,然后把他踹下来。」那洛巴完全照做了。

王子的卫兵队而上一拥而上,想要逮住他。但这一次那洛巴逃脱了,跑回帝洛巴的身边,大声喊道:「保护我!保护我!」 当卫兵们赶到时,帝洛巴问他们:「你们想要做什么?」卫兵回答:「我们要捉拿那位偷王子珠宝还把他踢下车的班智达, 快把他交出来!」他们愤怒地指着那洛巴说道。

帝洛巴于是说:「好吧,如果他真的做了那些坏事,是他的不对,你们可以把他带走。」卫兵们于是夺下那洛巴,把他打到半死。当帝洛巴问他:「你还好吗?」那洛巴呻吟说道:「我快死了。」帝洛巴答:「舍下这具身体,也不是什么大不了的事, 你需要的是夺舍的教法。」于是,就给予夺舍法教。

十二大苦行(下)

前文已经介绍过那洛巴尊者所经历十二大苦行的前九个苦行,以及每一次考验最后他所获得重要而甚深的教法指引。

第十大苦行所得法教:下门大乐

在第十次考验之中,帝洛巴告诉那洛巴:「这一次,你必须要摄受一位明妃,一位空行母。」那洛巴便照做了。但他发现这一位空行非常强势,令他苦不堪言。在跟这位女子相处了一段时间之后,那洛巴见到帝洛巴,帝洛巴问:「你最近过得怎么样?」那洛巴道:「我感觉糟透了,实在是痛苦!」帝洛巴开示:「轮回与涅盘皆非真实存在,你需要的是如何在与空行密行之时,等住三摩地的指引。」于是帝洛巴向那洛巴传授被称为「下门大乐」的法门指引。

第十一大苦行所得法教:六重一味

在这之后,帝洛巴说道:「好了,你最好还是做回比丘吧,看来摄受明妃对你没什么帮助。同时,对你曾经做过的事,你必须要自我惩罚才行。既然是你的密轮惹下的麻烦,你就用石头把它给砸了吧。」那洛巴照做了,当然是痛苦万状。帝洛巴走过来问:「你还好吧?」那洛巴答:「我简直痛不欲生。」 帝洛巴回应:「你需要的是『一味』的指引。」于是在这第十一个指引,帝洛巴给予了那洛巴称为「六重一味」的法教。一时,我们感到快乐,一时,又感到痛苦;偶尔,我们感到欢喜,偶尔,又感到悲伤,那洛巴所接受到的指引,正是将此一切境地等置一味的教法。¹¹

第十二大苦行所得法教:大手印

第十二个也是最后一个指引,乃关于大手印。帝洛巴对那洛巴说:「你应该将你的明妃供养给我。」那洛巴照遵师命。当帝洛巴接受了那洛巴的明妃之后,却掌掴了她,他问那洛巴:「当我痛打你的明妃,你有什么感觉。」那洛巴回答:「我甚是安好,能够将我的明妃供养给上师是我的大幸,由此我心感大乐。」于那样的境界之中,帝洛巴给予那洛巴大手印的指引。

后来,帝洛巴更是传授了多种心要指引。为了获得这些殊胜的引导,那洛巴献出了最大的供养———自己的身体。故事是这样的:

一天,帝洛巴说道:「来,跟我来!」他们来到了一处广阔的平原。帝洛巴对那洛巴说:「我将给予你教法,但首先需要准备场地,献上曼达供养。」为了将周遭打扫干净,那洛巴需要洒水除尘,但是周围根本无水可用,那洛巴正在踌躇该如何是好时,帝洛巴对他说:「这个嘛,只要你把身体戳穿,就会有液体流出啊,你用那些来清扫就好了。」于是那洛巴便这样取用自己的血来除尘。 而当他要献上曼达供时,发现没有可供之物。帝洛巴又说: 「何不用你自己的手指和四肢来献供?」于是那洛巴就将自己的四肢砍下,献作曼达供。这个时候帝洛巴问道:「你还好吗?你感觉如何?」那洛巴回答:「我感到无比快乐,能将我的血肉坛城献给上师是我无上的福报。」帝洛巴说道:「轮回中因缘和合的蕴聚之身体,羸弱、痛苦又枉然,若能够视此身蕴聚的分解为大乐之源,乃是有福缘的弟子。你是一位具器之人。」随后,帝洛巴向那洛巴传授中阴的法。

大手印第二直指:心乃空性

从比量或现量审观自心

4 万法根本唯心故,纵以四理等观察,

亦无毫分许实有,譬如空中之莲花。

「根本」的意思是,一切诸法的根本自性或根源就是「心」。

当审察自心时,就会发现心是空的。在佛法的共同教法(显宗)之中,有两种趋近这一结论的方法。第一种是以「比量」 (inference)为道,通过推论分析去推断心究竟为何,去询问: 「心是从某处来的吗?心停驻在哪里?当心消失,它消隐到哪里去?」通过这样的智识推理,能对「心为何物」获得一定的理解,最终得出「心乃为空」的结论。

而在偈颂第三行,开头有意为「然而」的转折,意思是暗示虽然我们可以通过比量分析得出心乃是空的结论,但是另一方面更可以通过现量(direct perception)趋近,直接亲见心的空性。

通过比量的分析方式去趋近实相,是一步步进行的。首先, 去审察这一个思考的心,它如何运作、相状为何。一般人会有隐约的感觉,就是心是很强大有力、是实有的,因而认定心是一个具体存在于某处的实体。我们其实从来没有去实际寻找过心,虽然不真的清楚,但总觉得它一定就在那里。

接受如何观心的指引之后,我们开始去寻觅心,试图定义它的相状,但结果是找不到任何有着形状、颜色或者形体的具体事物。

找不到是因为我们不知道如何去观心吗?还是因为犯了什么错,错失什么要点,所以找不到心?都不是的。这仅仅是因为「心」本就不是什么能以任何具相或物质形态去被定位的真实事物。

因此,比量可以用在检视外在事物上,在智识上去推理,得出一切事物皆空性的结论。但是,当谈到要直观自心以发现其相状时,就不必然需要通过推论或比量了,可以直接去看到,事实上心是空的。

第三世法王噶玛巴让炯多杰曾在一首道歌中表达过这一点, 他说:「非有以至诸佛亦未见。」「心不是具体的事物,以至连佛陀都无法将之寻见。 此自性光明之心,这个基础的状态或者说心性本身,不具有哪怕一毫端的任何实体。这就像是空中生花的譬喻,这样的空中之花是无法成立其存在的。¹²

互相观待所以无实

⑤如是实有不成立,无亦丝毫难成立,

互相观待性之故,此边无则彼边无。

就像上一段说到,我们不能说心以任何具体的方式存在,因为它不是从任何事物所生出的。但同时,又不能成立心是不存在的,因为「不存在」是基于「存在」之物而言。当使用「不存在」这个词来否定已被认为是「存在」的事物。

假如心性从一开始就无法成立其存在,也就没有必要用「不存在」去否定之。「存在」与「不存在」这两个概念是观待而立的,对不对?一个依于另一个而存在,因此我们既不能说心存在,也不能说其不存在。

就像是「这边」观待于「那边」。像「这边」或者「那边」这样的词,只能关联在一起并置使用。假如没有另外「那边」可以与之相观待,「这边」的说法就毫无道理了。这两个概念是相互依存的,如果第一项不存在,第二项就自然失效了。

一切概念的崩塌

⑥不属既有既无者,各自分别已遮故;

不属非有非无者,有无直接相违故。

既非具有形体者,亦非无有形体者。然而,也不能说心性是同时存在亦不存在的,因为这相互矛盾,你不能同时拥有既是又非的事物。既然每一种情况都被单独否定了,非有、非无、非同时既有亦无、非既不有亦不无,所有这些陈述,在它们之间的自相矛盾中都崩塌了。

不必将心性建立为压伏一切世俗显现之后才剩下的存在物。 当然,心性也不仅仅是世俗显现,所以道歌中说:「既非具有形体者」,然而它又不离于有形体的显现,而且「亦非无有形体者」,也就是离于一切的二取分别(mental concepts)。

无戏论造作的胜义实相

7是故无有诸戏论、如是决定胜义谛,

此云心于虚空住。

现在我们先放下传记回到道歌。

直到此处为止,我们已经讨论过心性何以是自性空的。然而那不是一种空白,心性无造作、离戏论而能觉、能知。此觉空双运不能被确立为一种实际存在,同时亦不能确立为无物、绝对不存在。不是两者皆是,亦不是两者皆非。换言之,它完全遮止了各种戏论。

「如是决定胜义谛」,胜义即是实相;「此云心于虚空住」,虚空是本自即空的。 就像虚空乃本自即空一样,心也是本自即空的。这离戏的自明(self-knowing)乃是空性和明觉不二。离戏的意思就是指它远离了有、无、二具和二非等戏论的。尽管如此,虽然一无所立,心却可以经验到一切的发生。

显空不二

(8) 离戏自觉其本身,显而空亦空而显,

是故显空无分别,譬如水中之月影,

如是决定彼无二,如云虚空皆不住。

大家常常会听到「显空不二」这样的说法,也就是觉性与空性乃是不可分的。通常会推论觉性并不是空的,因为当你去理解「觉受本质乃空性」这个教言时,就认为应该是「没有觉受」,而且会认为空性与觉受是矛盾而相互排斥的,这是一种错误见解。事实上,过去所有的大德都已经证悟到觉受与空性是无二双运的。觉受必定是空性的,然而同时,空性之中又允许觉受的无限展开。因此,心性是能觉而空、空而能觉。

觉受与空性的双运,就凡夫的见解而言是矛盾的。当我们试图通过推理去理解时,很难准确领会,觉受与空性到底是如何无二双运的。而当我们想要通过自身的实际经验去体会时,仍然很困难!这就是为什么那洛巴用一个响喻来说明这一点:「譬如水中之月影。」月亮可以倒映在水面,不是吗? 水面看上去像是有着一轮月亮,然而月亮并不真的就在水里。

虽然从来没有、未来也应该不会有任何月亮会实际坠落到地球上的一潭水中,我们现在仍然可以看到月亮正浮在水面上。 能够看见,但又不真的在那里,这是关于觉受与空性不二的一个很好例子。看着外物之时,的确能发现事物的显相,事物的确是可被感知的,但在显现的当下它又不真的存在。感知觉受与空性二者,以这样的方式双运。

以上是关于所知对境的状况。在禅修之中,则应该去观照能知之心。假如去探究直观感知,而不依赖推理抉择,就会以一种非常实时、直接而真切的方式发现感知觉受与空性的无二无别。

不需要靠比量推断,可以直接看到这一点;去找找能知之心, 却发现无法找到任何具有任何实质的东西可以称为心。心没有任何实体(identity),然而每个人仍能经验到生命中种种事物的发生。觉受不被空性所扼阻或压制,于空性当中有种种觉受,在体验种种觉受时,心为空性。

口诀传承历代上师曾说:「现前(present)、赤裸、平常心。此平常心就是觉受的究竟本性。」 一般状态下能够思及或者经验到的任何事物,均被称为世俗谛;在那一刻自然无整地安住,不试图对觉受的本质加以整治或修饰,只是任其本然自性相续而生,这本身即是胜义谛, 就是心性。

若我们对自性不加造作时,凡俗经验的本质就是胜义谛。首先我们要知道,心有「明」的面向,我们能够去感受。然后, 单纯令此明性无有造作和增益地安住,就会明了此心非由任何一法所成,而那就是它「空」的面向。由此而能完全清晰了解:空性与明性无二无别。

虚空是自性空,心也是自性空。心是自明而离戏的,非由任何一法所生:它不像其他事物一般的存在,也并非不存在。我们对它可能产生的任何见解,都是肤浅的。

空性与明性

9自性离戏本身者,其乃觉故是即明,

乃自觉故无分别,自觉不能分别自。

心是空性的,没有任何实体,它不是一件具体、坚实的事物。 当我们寻觅自心时,它在哪里?什么是心?它相状如何?无论如何去分析,都无法找到一个实在的对境可以让你笃定地指着它说:「这就是我的心。」这就证明了心是空性的,如同虚空一般。但是心的空性又不完全等同虚空,因为虚空只是一种物理上的空无。虚空是完全空白、没有觉知的真空,然而空性的心则是在空的同时仍可以觉知。能够觉知,就代表「明性」(clarity)的存在,带着意识了别。这就是为什么那洛巴说:「其乃『觉』故是即『明』」。

本体空即是本觉(rigpa,藏:只可可),了知的觉性(knowing)。 此了知的特性有两个选择:它可以背离自己,面向外在对境, 从而产生执着于幻相的念头,以迷惑的方式去了知,这是因不了解心的自性而产生的错乱。而另一个可能的选择是:此了知的特性面向自身,直观心的空性究竟为何,这就会认出心本身的自性。此刻当下是无念的,你如是去看,如实看到。

当这一种直观(direct seeing)发生时,不可能形成任何概念, 自明(self-knowing)是离于一切念头的。

因此,心有两个面向:第一,粗重念头也就是妄念,以及第二, 心性。在念头思维的活动中,自心背向自身,而面向外境,此为错乱。然而,在想着某个对境的当下,如果能反照而观,会发现根本就不存在一个制造念头的起念者。这是因为,起念者乃是空性而非实体的,并没有实际存在何人或何物在思考。这就是为什么那洛巴说,心之本性远离戏论(non-conceptual)。

密勒日巴尊者的一位弟子巴达朋瑜伽女曾经这样问尊者:「我可以修持心性,但是在念头生起之时,我该怎么办呢?」”密勒日巴尊者回答:「当你修持心性时,你应该视念头为心的幻化,并继续进一步去确立心的本来性。」『密勒日巴所说的重点就是,念头仅仅是心的幻变展现,就像是水面上的波浪。认出这一点,然后就应该继续深入练习,确立念头的迁动不过是心的幻化而已。「当你更深入探寻心的自性时,」密勒日巴尊者继续说道:「你将最终发现它是远离戏论的。」意思就是,心性是离于任何念头的。¹³¹⁴

能知而离念的本觉

10非为所分别之故,心之无分别自性,

明性无分别本智,譬如善逝本初智。

心的空性亦是觉性,它能了知而又离念。空性之心能知道所发生的一切。我们能够觉察、经验、认识自己周遭世界这种 「能知」的根本特质不是暂时、片刻的,而是一直都在的。这个能知之心,也就是本觉,即是觉性,然而它又是离念的。 这种觉醒(being awake)的根本特性是不会波动的,它不是突然之间生起,而是原始本具的。

然而,另一方面,各式念头起伏并伴随着贪嗔等等情绪,这些想法和烦恼则均是暂时的。于是,区分清楚什么是暂时的念头生灭,和什么是心性本来觉性,就是非常重要的了。

「譬如善逝本初智」中,善逝(the Tathagata)指的是佛陀,如佛陀那般用圆满证悟的智慧和觉性来感知世界,那样的智慧就是本觉,能如是照见诸法真如自性。实际上,那就是胜义谛。

与此同时,这种智慧也能够感知世俗谛上一切有法之显现。 那么你可能会想,善逝在感知世俗谛的经验里,会不会和凡夫一样混杂了像是苦乐、喜恶等种种念头情绪呢?答案是, 不会。善逝的感知方式完全离于一切。

佛不在心性之外

⑪故云于心性光明,若证心即本初智,

莫于他处求正觉。

心性光明(luminous mind)意思是心性本身即是一种觉性光明,是本觉。我们的本基即是一切诸佛的证悟境界,要完全觉悟这种本来状态,并不需要到别处去获得证悟。证悟的境界不在我们之外,佛果不是什么在未来突然间出现的事物它不过就是在认出心性的第一瞥之后,通过圆满的修持,直至完全的实证心性。这就是为什么那洛巴说:「莫于他处求正觉。」证悟的觉性境界,真正的佛,不应该在自心心性之外去寻找。

清净本质与客尘染污

⑫然而彼心由客尘,分别垢染起烦恼

如水与金与虚空,暂成清净或不净。

尽管如此,因为尚未能圆满证悟,所以我们还是会被这样、那样的念头所牵扯,被卷入起心动念之中,容易起执着,容易会生气,也会相互比较。当我们陷入这些烦恼,就失去了「心性乃是本初空觉」的认知,被无明与烦恼所遮障,这时就无法自称是佛了。虽然自心的真实自性是觉空双运的,与诸佛完全相同,但在陷入烦恼、无明时,声称自己本来是佛也没有什么帮助。

这是一个甚深的真理:虽然我们的本体是完全清净的,但同时又是暂时被障盖、被染污的。看起来这似乎是矛盾的,很难理解怎会有同时既净亦染的事物呢? 在《宝性论》(Uttaratantra)中用了八个譬喻来描述这一个状态。那洛巴在这里则用了三个譬喻:水、金子和天空。

水本身永远是水,作为水的它纯然是水,但是看起来却可能很浑浊,比如当有污泥在水里的时候,看上去就不那么干净了。无论在什么情况下的水本身是不变的,如果你能让污泥沉淀,让水沉静下来,就会再次看到水的本来状态。

下一个例子是黄金。就其作为黄金的基本特性而言,金块的本来状态是纯净的。哪怕它可能被泥土或者其他异物所覆盖,可能看上去不像是纯金,但是黄金的本体是不变的。

天空也是一样。天空从来都是空的,但有可能会被云所遮盖,而当没有云的时候,清明的天空又会再次显现,然而天空自身从来没有改变。

这些譬喻就阐明了事物是如何能够同时既纯净又不净的。水可清可浊,黄金可纯可杂,天空可晴可阴,就像是我们的本性是无变而当体即空(empty in itself)。

心性与烦恼,相同还是不同?

13自性光明彼心与,客尘分别之垢染,

为一亦或为别异,乃属极大甚深性,

深故智者作观察,虽有解说此未书。

心是空的,但这是否意味着它就完全什么都没有呢?不,不是的。

让我们继续往下看第十三偈,「自性光明彼心与,客尘分别之垢染」,这是说到自然明觉之心性以及暂时念头的染污。心没有任何的实体,然而,虽然本体为空,同时它不是完全的不存在。「空性」不能与物理上的「空无」或者「真空」的空间相模拟。心并不是兔角————这是一个西藏传统的例子,用来形容根本不存在之事物。

心具有自然现前的「明」,或者说觉性力(cognizant capacity)。

虽然心没有具体的实体,但是却存在着无碍的认知与觉受能力。这就是为什么第三世噶玛巴在道歌中说道:「非无此乃轮涅一切基。」空性之心中「能知」之特性,就是轮回得以存在的基础,也是让证入涅盘成为可能的基础。到这里,我们已经能够很好的理解到:心不是任何有形实体,心乃是空的,但它仍有着自然的觉知。

接下来就会生出一个问题:为什么会有念头呢?有一些念头是善念,是爱与慈悲,充满虔敬与真诚的感恩,但也有恶念, 贪、嗔、妒、慢、昏沉等等恶念。无论是哪种情况,无论所经验到的念头与情绪是正向还是负面的,它们都只是暂时的,它们忽尔出现,又陡然消失,因为它们不是实有的,绝不会永久持续。

我们听过心性是「明」、是「光明」这样的说法,意思就是它具有能知之力;还听说过,是因为念头的涉入而障蔽了自性,让本来自性被暂时念头所蒙蔽或干扰。

那么,下一个重要的问题就是:自性的明与暂时的念头烦恼, 是相同的还是不同的两者呢?假如自性本质上是空与觉,然而我们又持续地被自己的念头所愚弄着,这些念头又怎么会与自性光明相等?

你不能说念头具有独立的本体,因为任何念头都不能离于自性光明而存在。另一方面,你也不能说自性光明与暂时的念头、烦恼是一体的,因为从因果缘起上它们是相互观待的。俱生的光明会被暂时的烦恼念头所障蔽。因此这一句说道:

「为一亦或为别异」,就是问道:此二者是同一或是相异?

这是一个极为深奥的要点,决定性的关键点就是:「我们是否能知道,每一个暂时的念头都是明空双运之心?」知道与否, 将带来截然不同的结果。

假如能了知任何暂时的念头与情绪,本质都是明空双运的, 我们将不再受其愚弄。因为这个问题是如此的关键,学者们非常详尽地对其进行抉择、分析,仔细阐释,引经据典并以智慧反复推理和破立。然而那洛巴似乎不认为有必要将所有这些细节都写出来,他所关心的是应该如何真正去经验到心性,而不仅仅是谈论它。

了悟空性之心即菩提心

14明了空本身之心,本身亦即菩提心,

本身亦即佛种性,本身亦即如来藏。

当心能了知空性,即它的本来性,那么心便是菩提心,亦即是觉心。通常菩提心这个词被解释为求取真正且圆满之觉悟的决心,是「为利有情故愿大觉成」这一种殊胜的心态,慈悲、广大而坚韧,被称为世俗菩提心。此外,还有胜义菩提心,在之前的释论里,我也有简单提到过。菩提心一词里的 「菩提」,藏音为「强秋」,指的就是圆满断、证功德的觉悟者境界。自心本具的这种觉悟境界,就是胜义菩提心,这是此偈颂的含义。

重要的是,首先要理解心的自性究竟为何?然后将见解融入禅修,也即是去实修对心之自性的体验,如是将最终完全体证之。我们都具有获得证悟的潜能,这也被称为「如来藏」。

众生有种种根器,有的人属于非常清净的根器,很难被障蔽; 也有一些人,是稍微会被烦恼障蔽的;还有一些人则是严重被障蔽的。无论属于哪一类人,只要修持心性,就都有机会解悟佛果。心性的功德是无有差别的。《宝性论》将心性称为「善逝藏」以及「佛性」,这个佛性即是一切有情众生的心性。我们的本基空无自性,同时亦自然明知,此空觉从未变动,也永远不会变动,其功德与大小不增不减,是无变、本基的心之自性。

如是体悟即大乐

15)如其所是体味故,本身亦即为大乐,

本身亦称为密咒,本身亦方便智慧。

此空觉是我们可以去体味得到的,可以在禅修中或者说三摩地(samadhi)之中去实际体验到。在如实去体味之时,这个本来性空又自然明知的本体,在当下不会被任何外敌所伤扰, 无论是非人(evil spirit)、疾病或是任何损恼。佛性是不可战胜、是无敌的,它不会被摧毁,不会漏失,实在没有什么可以去摧毁这俱生的空觉。因此,了知此一根本就会生出一种无畏,能完全摆脱任何形式的痛苦威胁。此境界离于一切恐惧与忧恼,离于一切痛苦,因此称为「大乐」。

「密咒」(secret mantra)是金刚乘的代名词。在金刚乘之中有很多不同善巧方便的修持,例如观想本尊与坛城,或者修持脉、气、明点(essences)等等。所有这些善巧方便都是为了证入金刚乘的要点,也就是大手印之见地。因此说「本身亦称为密咒」。

在金刚乘之中,有两个面向:智慧(knowledge,即般若, 梵: prajńā)和方便(means,梵:upaya)。般若的意思是觉性 (insight)与智慧,被认为是最重要的。方便的全称「善巧方便」是指带来智慧的方法。

法教中有言,修持生起次第时,观想一个男性本尊是侧重于善巧方便,而观想女性本尊则是侧重于智慧的面向。在其他时候,生起次第会被描述为善巧方便面向,而圆满次第则等同于智慧面向。在金刚乘之中对方便与智慧有很多描述方式,但基本上方便与智慧都与证悟最基本的俱生心性有关, 因此说「本身亦方便智慧」。

至此假如大家有任何疑惑或者不确定,现在请大胆提出。

问答

光明更多指了知功能

学生:我有一个问题,是关于「光明心」这个表述,这里的「光明」一词是什么意思?这是一个用来解释无法用语言解释之事物的象征用语吗?还是指可以看到的那种可见光?

仁波切:藏文中读音为「沃色瓦」(ösalwa)这个词,常常被译为「光明」,它与「光」这个词有关,表达了一种明亮与清晰。然而,它真正的意思不是指眼睛可见的光线,而更多指的是了知的能力。这种能力始终与我们同在,因此我们总是可以理解,总是随时可以感知与认识事物。所以光明就是了知的能力。

当听说心是空性时,可能会导致有人会以为并没有心,听上去就像是我们是一种无心的物体,但我们不是无心,我们是可以去觉受的,自然明性任何时候都在运作。那就是光明, 并非由任何一法所生。

谁在经验着明空之味

学生:请问是谁在经验着明空之味呢?

仁波切:这是你应该在你的禅修之中去发现的!(学生们笑)你应该直接去观照,是什么正在觉知着?(仁波切笑)

学生:我坐在这里听着这些开示,却什么都不懂,请问这样还能有什么利益吗?我很喜欢这些法教,但是我的禅修不是很好,也不够深入。

仁波切:你想要来参加这个课程,就已经是非常好的,因为就像是我们在日诵之中念到的:「教云虔敬即是修行首。」虔敬与真诚的意乐是同等的。深感兴趣(意乐),可以使我们有机会理解教法。不过请记住,这些法教是关于你自己的心,并不是什么离你很遥远的东西。(学生们笑)假如你可以在禅修上多加精进,我相信你会慢慢明白这些要点。事实上,那洛巴所说到的这些法并不是无法理解、无法证悟的。

学生:(举起藏文法本说)但这里头的东西真的是很疯狂。

翻译:您把法本拿反了。(学生们笑)

学生:对不起,我只是对这些关于空性和光明的词感到有点不舒服。我感觉自己像是一个佛法瘾君子—我需要这些法教,但我又受不了它。应该如何处理这种情况?我有在头脑里思维过您所说的这些话语,但是它却无法触及我的心。是不是对我来说,去实修会比坐在这里听法更好呢?

仁波切:现在我想给你一个直接而坦诚的回答。(学生们笑)我接下来要说的是实话,你有一点傲慢,你把持着这样一个想法:「一次又一次地去听这些空性的教法对我没有什么用。」执着这样的想法,就是傲慢的表现。试着去减少傲慢,以意乐取代刚强。要这样去想:「这些文句乃来自一位伟大圆满的大师,也许我可以从中学到一些什么。」然后让你的耳朵真诚地去聆听,我想这样的话,你是可以理解到一些什么的。(仁波切笑)

自觉不能分别自

学生:仁波切,之前您提到那洛巴的话:「自觉不能分别自。」 他的意思是自觉无法形成一个关于它自己的概念,还是说自觉经验不到自己呢?

仁波切:「自觉」这个词在藏语读音是「让立」(藏:如爱可)。 这个词是心性的代名词,意思是自然的觉性、自我的明知。 「无法分别其自身」的意思是,当你正在经验着心性之时,什么是我们的自性,这不是你可以将它作为思维的对境去构想的。心性不是可以去构想或者去思维的事物。从逻辑上讲, 有两种不同的感知方式:概念性的和非概念性的。你无法让你的自性成为分别念的对境,而只能以远离戏论的方式去体会。 ¹⁵¹⁶

世俗谛与胜义谛

学生:我在想,仁波切您通过麦克风对我们说法,而麦克风的声音又被录音机所记录下来;我们大部分人是坐飞机来到尼泊尔的,而您是乘坐汽车来到的南摩布达(Namo Buddha)。所有这一切事物都是功不可没的,它们使得佛法得以传播,使更多的人可以了解佛法。然而以上这一切事物之所以能够存在于世,是因为心向外在世界缘求所得的,而并非如教法与禅修时所要求的「一心向内」。 我想知道,应该如何平衡生活中的这两者,应该花多少时间精力和心思用于发展、制造有利弘法的事物,又应该花多少时间去实际修行呢?

仁波切:你可能对于世俗谛 (relative truth)与胜义谛(ultimate truth)的区别已经很熟悉了。佛陀为了让有情众生获得永恒的快乐和证悟,而给予了佛法的教授。佛陀告诉人们,真正的方法是将注意力转向心的究竟自性并实修之。在这么做的同时,在为求取证悟而修持的同时,我们仍然生活在世俗的因缘之中,不是吗? 很重要的是要记住,所有这些世俗因缘都是「世俗谛」,而不是「世俗谬误」。虽然这些都是世俗的,但却有着真实义, 八十四大成就者就是很好的范例。就像我之前所提到的, 他们都有着不同的职业。有一些人在修持大手印的同时是牧牛者,帝洛巴在修持大手印同时是芝麻油的磨工,另一些人在修持大手印的同时是国家的统治者,龙树菩萨在修持大手印的同时,撰写了众多珍贵的佛法论著。这种并行不悖的事业,不是很美妙吗?