第七章大手印果位

心中在任何时刻都不要失去坚持，

不管在生活中处于任何境地，

就只是持续修持，恒时尽力保持觉察而不放逸，

我们的修行将如大河一般长流不息，

我们的生命将结出果实，具有意义。

在这一个关于大手印见、修、行、果的课程里,已经来到了第四部分即「果」大手印。 修持的成果有很多种,有暂时的,也有究竟的。在禅修之中,要区分清楚什么是最主要的成果,什么是禅修觉受,什么又是凡夫体验。

如何看待觉受与体验

凡夫的体验可能会以不同的幻觉形式发生。可能会感到妙不可言,又或者恐怖骇人,可能会听见异响,或者感知到多种感官觉受。这些凡夫体验没有什么神奇的,不是伟大的善德,也不是因为在修持中犯下什么重大过失而引起。不用去认为这些体验有什么重要的意义,这种态度才是最有益的。

两个月亮

可以研读一下《智慧之雨》(The Rain of Wisdom),又称《噶举道歌海》(The Ocean of Songs of the Kagyü Masters),其中冈波巴大师道歌的篇章之中,有一个关于他如何从密勒日巴尊者处领受口诀指引的故事。

冈波巴当时在修行上有着各种不可思议的体验,有时候他会看到整个白色或红色的本尊坛城;有时候又会有非常愉悦的超凡体验;偶然他也会有非常可怕的体验,例如会看到黑绳地狱的景象。每一次,冈波巴都会将自己的体验叙述给密勒日巴尊者,并询问这些体验都意味着什么。每一次,密勒日巴都会回答:「这不是好事,也不是坏事,只需要继续你的修持。」 因此,冈波巴就只好继续修持。

密勒日巴尊者给出一个譬喻,说明应如何看待这种种体验:假如你去轻轻挤压眼球,然后再去看月亮,你会马上看到两个月亮。你可能会认为这是异乎寻常的:「嘿!正常人都只能看到一个月亮,而我能看到两个呢!这太不可思议了,这是一个伟大的觉受!」坦率地说,这没有什么特别的。另一些人则可能会想: 「哦不!正常人都只能看到一个月亮,我却看到了两个,我完了!我该怎么办,可能是我犯下了大错。」密勒日巴尊者的回答是,这些体验既不特殊,也不危险,只是因为挤压眼睛而有的现象而已,不好也不坏。

以同样的方式,他指引冈波巴道:「出现这些体验,只是因为全神贯注地专注于修行。既然一切觉受都来自于心,各种不同的景象出现,它们既不是非比寻常的好,也不是可怕的坏,就只是一些体验而已。」

假如赋予感觉或觉受过分的重要性,反而会令自己感到不适,当好的觉受出现就会想:「这是不同寻常的,我一定是个特殊的人。」继而因为这样、那样的觉受而开始变得自负。这样的慢心,会削弱修持上的精进,为进步带来障碍。又或者当那些所被看重的觉受停止了,就会让人渴望去重温,试图通过修持重新制造那个觉受,心里想着:「我真想再次获得那种感觉。」如果实现不了,那种渴望就会使人难过,并且给修持带来诸多问题。」

另一方面,我们也可能会对自己的觉受感到非常害怕,担心感觉到的那些是危险的,又或者觉得是自己修错了。虽然这种恐惧感本身并没有那么强烈,然而一旦开始把所有的注意力都投入到这小小的担忧上,它就会变得强烈起来。我们会完全夸大并沉迷于此,这个时候就成了一个大问题了。事实上,感觉有一点害怕也没有什么特殊的,只需要去思维:「没有什么大不了的,无需担心,那不过是另一种体验罢了。」

另外,也有可能会突然出现一种空性的觉受,继而变成了惊慌或者狂喜,感觉到:「这太不同凡响了——我是非凡的! 又或者会有一种大乐与明性的觉受,这就是三种传统上常被提及的觉受:乐,明,无念。但其中的任何一种觉受,都不必夸大其价值,否则这种执着本身就会产生障碍。最好是以平和、平静的方式去继续修持。

四种转为道用的修持

过去的大德曾经说过,我们需要将一切所遇转为道用,也就是将一切遭遇都用作修持。传统上这一种修持被称为「四种转为道用」。

一、转苦乐为道用

第一个是「转苦乐为道用」。首先是乐,也就是当一切都顺遂成功,拥有享受、财富、健康与友伴时,我们自然会从中获得快乐,对生命中发生的一切都感到愉悦。这当然不是什么坏事,一切众生皆希望获得快乐和享受。然而一旦开始执着于带来乐受的因缘,当那些因缘变化时,乐受就会变成痛苦。

既然一切皆无常,终将消逝,与其在顺遂的情境下沉浸于享乐,更应做的是去深观那快乐感受者的本体。我们将发现, 悦乐的感受者非由任何一法所生,它是空无本体的。这就是将乐受转为道用。

相反,当伤心或者受伤时,当遇到不幸或者生病时,我们会感到痛苦,常常会生出这样的念头:「太痛苦了,我受不了, 这一切都太超过负荷了。」此时应该像对待乐受一样,去深观那痛苦的感受者。你会再一次发现,在任何地方都寻觅不到实体,此感受者是空无实质的。这就是转苦乐为道用。

二、转病苦为道用

第二,称为转病苦为道用。有时候我们会经受到身体上的疼痛,或当生病时,那不是心理状态的痛苦,而是生理上的实际疼痛,让人难以无视或否定身体出了问题。一般人会去抗拒这种感受,会想着:「我不喜欢它,我不想感受到这些。」这样一来,疼痛会变得更加难以忍受。

作为修持甚深禅定的行者,我们应该要尝试将病苦转为道用,以苦为道。有一些疾病对于初学者来说是不容易应付的,但是应付小病痛不会太难。举例来说,你用手指轻轻捏痛自己,那会不舒服,但不至于难以忍受。在那个感到痛的当下,不去产生厌恶,而是去直观是什么正在感受这种不悦和疼痛。

如前一般,我们会发现这种疼痛的感受非由任何一法所生, 是本体空的。在空性的当下,知觉仍然存在,但已不再不堪忍受,因为它是不实有的。以这样的方式去经历身体的疼痛,我们将不会再被痛苦打败。这就叫做转病苦为道用。

三、转烦恼为道用

第三,称为转烦恼为道用。烦恼不同于心理或生理上的痛苦,我们对烦恼的投入会使它变得粗重,甚至近乎实有。最强烈的烦恼当然就是贪、嗔、慢、妒了,此外还有疚与疑。 当这些情绪完全占据了心,我们会感到被俘虏而失去控制, 被负面情绪裹挟。

以贪欲为例,我们被生活中某个具体事物或者人所吸引,一心想要去接近那个人或者拥有那个对象。贪欲制造了不安与烦躁,使人感到不适。嗔恨也是如此:我们对一件事物或者人充满敌意,这会使人心烦意乱。嫉妒、傲慢、内疚等等烦恼亦是相类似,会使我们心神不宁。

作为修行者应转烦恼为道用。与其完全沉浸在强烈感受中, 更应该去直观那情绪的觉受者,它于何处接收感受?感受从何而生?感受现在处于哪里?它有什么相状?它是由什么组成的?当我们发现一切并无任何实体之时,就是将烦恼转为道用了。

四、将中阴转为道用

第四个方法称为将中阴转为道用。这里的「中阴」是指此生与投生之间的那个阶段。在此生已经结束、下一次的投生还没有开始之前,有着一个中间阶段,此间神识会经历各种不同的觉受,有声音、颜色、光线以及其他各种化现。因为执着于生前的各种事务,亡者在进入中阴阶段后,会深感不安与焦虑, 会想:「我不知道该去哪里,糟糕了,我到底会投生到哪里?」

亡者会惊慌失措,被各种巨大的焦虑压倒。在这种情况下,需要转中阴的觉受为道用,接下来就是具体的做法。

作为佛教徒,我们绝不能像一般凡俗人一样只想着此生的享乐与安逸。一般凡夫绝不会去思维自己或迟或早都会死亡, 然而不管是否乐意,每个人终究都会进入中阴。

一般人在中阴阶段会感到无依无靠,会感到剧烈的恐惧,被惊慌、痛苦与绝望所淹没,这时才对自己荒度的一生感到后悔莫及,对即将发生的一切则毫无把握,因此充满恐惧。为了避免此境况,我们现在就要保证不让自己对中阴毫无准备。

中阴时会不会如此惧怖,决定权此时此刻就完全掌握在自己手里。我们要反复去想象自己正处于中阴状态,想象它会是什么样子。这能帮助我们变得安定而自信,而不至于到时不知如何处理面对而感到完全迷乱、不知所措。以这样的方式将中阴转为道用,有着极大的利益。

从现在开始准备面对中阴

无论我们是还拥有活着的身体,还是已经死亡、进入中阴状态,最重要的都是要有稳定的心和冷静的头脑。要保持坚定,不要被各种觉受完全淹没,不要立即就被任何发生的现象所裹挟,这是需要去培养的重要素质。否则一旦感到疼痛或者焦虑,就会完全陷入其中。现在就应该要训练在情绪反应之中保持平衡,通过佛法修持去培养这样的能力,将决定我们截然不同的未来,是一个不幸的投生,还是善好的投生。

熟习法性之光

据说,在中阴阶段会听到法性之声,看到内在的空性之光及各种声色。我们现在就可以开始熟习于此,首先练习闭目打坐。一开始眼前一片黑暗,什么都看不到,但是慢慢会开始有一些形状在眼前出现,也会有一点点微光以不同的形式出现,可能在移动,可能是绿的、黄的、蓝的或者红的。

过了一段时间之后,这些光形可能会开始变大,甚至乎会有让人不知所措的涌动,但你应该保持完全的放松。这些显现不是由任何一法所成的,它们并不实有,也并没有一个真实处所可让这些光形从中生起又消失。不管看到什么都实在无需诧异,它们只是空性的一种表现。一旦能稍微熟悉于这些光形,了解到它们实际上就是俱生自性的自然空性之光,就会发展出一种稳定性,这可以帮助我们在中阴阶段不被法性自然之光所吞没。

熟习法性之声

相似地,也可以通过练习在一个无声的寂静之处专注打坐, 来慢慢去熟习在中阴阶段会出现的内在法性之声。修持时, 注意要将注意力集中在听力上,但并不是向外境去聆听什么,而是要调谐到一个自身本具的微细声音上。有时候轻轻扣紧牙齿、咬紧牙关会有助于聆听,会有一种微细的轰鸣声,假如专注去听,会听得越来越明显。

这不是物理碰撞的声音,像是敲鼓或什么外在物质之间的碰撞。这是自性的声音。当我们专注于此,会发现这个声音不来自任何地方,不住于任何地方,也完全不由任何一法所生。

当我们去深观此内在声音的本体时,会发现并无本体可觅,它完全是无实体的。与此同时,你又能生动而分明地听到这个声音,这跟在中阴阶段听到的自然法性之声,在自性上是相同的。假如可以放松地聆听此声,而没有感到任何不安,也不被卷入其中的话,我们就可以在中阴阶段免于被法性自然之声所吞没。

安住在了知心性的平静中

人生会遭遇到我之前所提及的所有情形:我们有苦乐、喜忧: 我们会生病,我们有烦恼;而或迟或早,每个人都会要进入中阴。我们要接受这一切都必然存在,避免不去想这些事也是没有用的,它们依旧会发生。必须要有所准备,才能在遇到这些情况时不致被焦虑、恐惧和不幸所挟持。

更好的办法是,现在就让自己变得能够完全有能力应对这些即将发生的情况,而不是无所适从、失去方向。应对以上提及的四种情况的关键就是要安住在了知心性的平静中。越是修习认出自性,就会越加娴熟,为了达到纯熟,我们需要精进地坚持,这是一个要点。依据佛法的教授,一切都取决于我们所造下的业。然而,还有两个主要因素都在起作用:一个是过去业力的成熟,一个是暂时性的外缘。每个人也许都有一定的业因,但如果成为了当前外缘的牺牲品,在中阴阶段感到惊慌且迷乱,可能就会作出严重错误的选择。

保持头脑清醒是非常重要的,如此才能平静面对中阴阶段的一切遭遇,才不会将自己推向一个不幸的投生。如能不失去平静,我们将有机会选择,并能尽最大的努力选出正确的投生。从这个角度来看,这个法教是极为重要的。

果位一：万有显相为大手印——无二平等

复又,果大手印亦分三:

一、宣说万有显相为大手印

10此中任何皆不实,显相自解即法界,

妄念自解即大智,无二平等即法身。

让我们回到根本颂上来。「此中任何皆不实」这句当中的「此」 指的是你所经历的一切显现,它们皆无实体,一切诸法本体皆空。显相总是会源源不断地生起,但纵然有所显现也只是短暂的外缘,每一剎那的显现最终都会消失——那就是下一句「显相自解即法界」的意思。

而能思者,也就是感知与安立标签的主体,也同样会自行消融——「妄念自解即大智」。分别念不过是犹如水面的水泡,又如吹过的阵风,二俱无实;但仍然有一种宛然不离的觉性, 此觉性非由任何一法所生。一般凡夫不会去关注这个事实, 但修行者应该去直观能思之主体,而见之无实,然后观看此幻有之能思者消融于自体。这就是本觉。简言之,所知即「法界」,能知即「明了的觉性」(luminous wakefulness)。因此说: 「无二平等即法身。」

显相的两个面向——能知与所知——不仅仅全然空无实体,而且还是双运无别的,在此偈颂中被描述为「无二平等」,此乃本基状态,这是显相的实相。无论证悟与否,这就是我们的自性状态。而当通过修持而获得完全的证悟之后,就是一种大自在的境界,这就被称为法身——最后的果位。 在果大手印的三个要点之中,第一点是关于能取、所取自解脱的。第二个要点则是关于轮回、涅盘自性无分别。

果位二：轮涅为大手印——无苦大乐

二、宣说轮涅为大手印

11犹如大江之流水,任何行持皆具义,

此乃恒时唯正觉,无轮回境大乐矣。

此偈颂第一句「犹如大江之流水」,指的是精进,即自我策励。 我们也许能够认出心性,但是要做到保任,则必须要精进勤作。那洛巴以相续不断的大河为喻,大河以它自己的节律,川流不息,这一幅恢弘景象正恰如其分地譬喻了修行中不可或缺的精进。

六种精进

在共通的教法之中提到了两种精进:一种称为「心精进」,另一种则称为「身精进」。心精进是指尽其所能付诸努力,并坚持不懈。身精进则是指非仅仅在几日、几周、几月乃至几年之中精进,而是无有间断地持续保任。⁴⁴

心精进是非常重要的,它是指一种持之以恒的努力,尤其当谈到持续安住于大手印自性状态的修持,心精进是必不可少的。但是在此处,凡俗所指的那种勤奋和上进心,无法给我们的精进带来增益。接下来我将介绍寂天菩萨在其著作《入菩萨行论》之中提到的六种精进。

一、意乐

导向真正的精进之第一步,是真诚的意乐。真正的意乐,来自于对一件事物之价值的赏识,一旦认识到它是有意义且值得追求的,我们将专注于此并发起精进。假如不能真正了解其价值,便很难会有真正的兴趣,更莫说勤于完成任何责任了。

二、傲气

第二个要素就是「傲气」。「傲慢」是六种烦恼之一,但那种傲慢和这里所提到的「傲」内涵不尽相同,在此更具有「信心」的意涵,也就是一种自信,认为:「我是可以如此做到的,这并非不可能之事,不超过我的能力。我可以修持三摩地的,这是俱义而有价值之事。」假如没有自信,就会想:「我很弱小啊,无法消除过失、增长功德,我没办法禅修。」如此一来, 就很难变得精进了。反之,若有着这样一种傲气:「这完全是可能的,我一定会做到。」如此,一定可以精进起来。

为什么要对自己有能力修持具有自信,还有另一个理由。想及在古代印度的八十四大成就者,他们生平皆是以各种不同方式修持三摩地,最终获得圆满成就。就像之前所提到的, 众多的证悟大师都有着不同的职业,在世间生活与工作着。 例如因扎菩提是一位非常有威势的国王,他拥有巨大的财富、无数奢侈品与诸多的受用。作为一国之君,他也有着无数的任务需要关注。然而在这样的情况下,他仍然可以将心专注于证悟大手印的修持,并在一生身之中证得了超凡的成就。因此,无论正处于何种情势,不管是过度享受奢华,还是工作不堪重负,仍是可以继续坚毅修持的。 ⁴⁵

另一个典范则是龙树菩萨,他是一位学识渊博的大德,曾著述了众多经典释论,并建立了各种推理抉择方法论。我们可能会认为,他必须创造出不可估量的概念来理解和定义一切诸法,然而龙树菩萨却是通过在所有这些事业中直观思考者的自性,而得以持续在三摩地之中修持,并获得最胜成就的。 即使是一位大学者,有大量强烈的分别念,亦仍然有着追求和臻至证悟的可能性。

帝洛巴则有着一个低种性的工作,就是压榨芝麻油,他甚至还当过妓院的看门人!在从事这些工作的同时,他抛弃所有的傲慢,持续修持证悟大手印,后来他便是为人所熟知的大成就者帝洛巴。另有一位大成就者实际上是一名苦力,每日挖土运土;在劳作时,他保持着正念,专注于修持证悟大手印自性,最终他也获得了最胜圆满成就。

此外,不管是男性还是女性亦无有差别。在过去也同样有着女性的大成就者,例如伟大的尼古玛(Niguma) 大师与苏卡悉地(Sukhasiddhi)大师,她们证得了殊胜的证悟,并可以示现像是在空中穿梭飞行这样的神通。思及所有这些伟大的修行者,我们应该感到有信心,相信自己也同样可以去修持。

我们之所以能够坚持、能够百折不挠的基础,就是因为一切众生皆具佛性,即一种觉悟的本质。不管是谁,禀赋是超胜还是粗劣,都无一例外皆拥有开悟的本质。在此基础上,善的功德可以展现,负面的过患亦可以根除。这一种坚毅是根植于心的,根植于我们的根本佛性。

接下来的一种精进,是基于作为人类所拥有的身体条件。假如投生为其他生命形式,则没有如同人身的能力而无法从事同样的佛法修持。如今我们所拥有的乃是拥有八种闲暇与十种圆满的「珍贵人身宝」,具有能力去完成应该完成之事,我们可以精进于俱义之事。因此,就目前大家所拥有的身体而言,应该感到自信,相信自己是可以从事修行的,并从此决意精进。

三、热情

第二个因素是傲气与自信,第三个因素则是热情。假如能对于所从事的事情感到快乐、愉悦,就不会觉得困难而容易生起精进。去看看孩童们是如何玩耍的,当他们在全神贯注游戏之时,无论外面天有多冷,又或者他们是否饿着肚子都无所谓,他们都可以开心地继续玩耍。就算这个游戏有一定的难度,他们也毫不介意,愉快地继续着。同样地,假如在修持之中获得了快乐喜悦,那么无论遭遇多少困难都无妨。因此「热情」是精进的另一个因。

四、放舍

下一个是来自放舍的勇气。放舍的意思是,不执取自己所擅长的某一项修持,并觉得:「这便足够了,因为我已做过这方面的修持。」举例来说,有些人可能感到非常胜任于奢摩他的修持,因为他于此获得了一定程度的精通,于是他也许就会觉得:「恐怕没有必要进一步去修持毗钵舍那了吧,何必进入一个我不熟悉的领域呢?也许还是牢牢把握住我了解且擅长的这些修持就好了。」这就是执取,是放舍的反面。当我们在法道上有勇敢的护卫者,就会获得胆识,勇往直前。因此放舍的勇气可帮助更加精进。

五、决心

下一个促进精进的因素是决心,下定决心认为:「我要致力于此等要事,它很重要,我将专注于此。」这种决意的态度,将会有助于坚持与精进。

六、承当之力

最后第六要素是承当之力。我们不必自认弱小或感到深受轮回业力所害,因为一切都是自己的选择,不应感到懈怠并自我安慰、开解,认为:「我很抱歉,我也控制不了,以我的能力做不了什么。」相反的,应当对自己的生命有所担当,自己抉择应该专注于什么。是否要放任自己懈怠,这完全取决于我们自己。承当之力使我们得以开展修持,得以坚持而精进。

无轮回境:无苦即大乐

当那洛巴以「犹如大江之流水」来形容精进时,意思就是心中在任何时刻都不要失去坚持,恒时尽力保持觉察而不放逸, 时常要提醒自己去修持。不管在生活中处于任何境地,就只是持续修持,保持正念与精进就好了,我们的修行将如大河一般长流不息。「任何行持皆具义」意思是,只需如此行持, 我们的生命将结出果实,具有意义。对心性保持持续的了知,这就称为「此乃恒时唯正觉」—— 此处的「恒时」指的是无有间断,「正觉」指的就是真正的正觉者佛陀。「恒时唯正觉」 即是不存在无明的空间,任何伴随着痛苦的轮回状态都没有机会生起。这就是为什么说:「无轮回境大乐矣。」

讲到这里,也许有人又会浮现出一些疑惑。例如,大家可能会认为,当了解到一切外在诸法皆空,而并无自性上的实有,又了解到能知的主体亦无有任何实有的自体,这可能会与慈悲相抵触。有人可能会担心,一旦证悟空性就会变得不再慈悲,变得无情而冷酷。

其实完全不会是那样的。对个人而言,当证悟到心性之时, 一切痛苦都将消失,而自身痛苦的无存本身就是大乐。然而,对他人来说,却未能同样有幸,虽然在根本上有着相同的觉悟自性,未证悟的他们仍然经历着痛苦。

正如第三世噶玛巴曾经说过:「一切有情的自性就是恒常的本觉,正如修行者所证悟到的一样;然而即使他们的自性是本觉,假如他们未了达这一点,也是无济于事。在大部分情况下,有情众生都是无法证悟到心性的,见此,唯感难忍之大悲。」⁴⁶

慈悲与空性不相妨碍

另一个不会因修持大手印而变得毫无悲心的理由是:我们乃是在菩提心戒的摄持下去修持的。即使在一开始的阶段,大悲心没有由证悟之中任运生起,我们仍然可以通过发起菩提心来生起悲心。一切有情都拥有觉悟本质而因此能够获得证悟,可以通过修持三摩地而圆满证入菩提。然而,人们仍需要俱足一定的因缘才能懂得如何去修持。也许有些人根本没有兴趣或者没有福德去学习修持, 假如真是如此,证悟就难以企及了。想及此景,哪怕只是设想一下,都已经足以生起悲心。因此,从世俗或者是胜义的观点来看,我们在修持大手印之时,都是可以俱足悲心的。 ⁴⁷

另一方面,我们也可能会担心慈悲妨碍证悟,认为慈悲会是解悟空性的绊脚石。此亦非真。无论是在修持大手印还是大圆满,在大悲心生起的同时,可以去直观感受慈悲的主体。 无论那是自然本俱的大悲心,还是造作的悲心在去观的那个当下,将能得见并无实体可觅。正如第三世噶玛巴所说的: 「悲时难忍大悲震撼力,空性赤裸闪耀现于前。」当我们感受到对他人的爱与慈悲之时,那感受慈悲的主体并不是什么坚实的块垒,而是完全无实体的,就如同感受到其他情绪或者概念分别状态时一样。

通过直观慈悲心的感受者,我们将能真实证悟到空性,如此可看出空性与慈悲的密不可分。通过对自性的修持以及大悲心的进一步生起,我们将培养般若空观而能圆满自利,并通过培养大悲心而承当艰巨的利他事业。接下来将谈到果大手印的第三个要点:宣说究竟为大手印。这是最究竟的果位。

果位三：究竟为大手印——离念佛果

三、宣说究竟为大手印

12诸法各自体性空,执空之念原处净,

离于概念不作意,此乃一切佛之道。

此偈第一句中提到的「诸法」,包括了我们所感知到的、由物质所构成的物体,以及自心能知、能觉的诸识,以上所有色法与心法都没有独立的本体。当仔细检视任何一个特定的物体时,都会发现每一个物体其实都是由诸多分支部分所组成的,只是在我们的心中会把事物理解为单一的整体。实际上,它们是由许多更小的部分和合而成的,当再去检视那些更小的组成部分,又会发现它们也是和合而成的,一直如此拆分、检视下去,直到最小的原子也是同样如此。

检视原子

当检视原子时,也会发现即使是一个原子,字面上说是不可分割的粒子,也禁不起审视,它也不能成立为一个单一的实体,它也不过是如同泡沫一般不实有。因此,就如那洛巴所说的一样:「诸法各自体性空。」其次,诸识亦复如是,其本体皆空,并无实体。

可以通过两种方式去确立这一点,第一是通过直接经验,诸识转向自身,直观其觉受者,在那个当下无法找到任何觉受的实体,而将如实亲见其空而无实。另一个方法则是透过比量推理,亦能让我们对诸识的空性有所确定。

通常会认为「我的心」是一个从过去持续到现在、从现在持续到未来的心相续。我们从概念上抉择「我的心」乃是一个单一的物体。事实上,这是错的。

那些可以举证的过去所生诸识,已经消失与止息;未来诸识尚未生起,因此不能说是现在识。而当下的觉受,无论是多短或多细微,都一定有一个开始、中间与结束;如果这一时刻有任何持续的过程,它都可以被分成属过去的部分、属现在的部分以及与未来相连的部分。无论我们多么智慧、多么细致地寻找,都无法找到一个真正连续的东西可将其确立为了别之诸识。以这样的方式通过推理抉择,可以得出结论:诸识乃是空无自本体的。

顺便说一句,「诸法」这个词,在藏文读音是「却」(chö),在梵文「法」这个词是「Dharma」,以字母「d」开头。「法」这个词有多重含义。有时候「法」指的是需要付诸实修的方法, 在另一些语境下则是指觉悟者的教法。法也可以指可被认知的事物,任何可以被知道或经验到的事物,都可以称作「法」。「法」这个词,在此偈颂中的含义就是指可以被了知的事物, 如色法与心法。

执着空性更是迷乱

第二句偈颂是:「执空之念原处净。」我们能够理解一切诸法都是本体皆空的。然而,牢牢执取着这个「诸法皆空」的概念, 绝对不是好事。就如同大成就者萨惹哈所说的:「相信一切诸法乃实有,即蠢钝如牛也。」将非实有之法执为实有,是如牛一般的愚蠢与无明;然而,萨惹哈又补充道:「若执着于空性见解,则更为迷乱矣。」 「一切诸法皆空而无实」的见解是观待而立的,是对诸法实有的否定。假如不存在最初那谬误非真的「一切诸法皆实有」这个前提,那么也不会需要一个否定此见的相反见解。

因此,这两个概念——实有与非实有——是相互观待而立的。 寂天菩萨曾经为这种相互观待举过一个例子。一名女子在睡梦中梦见她有一个孩子,首先便出现了一个概念就是,这里「有」了一个事物。随后在同一个梦里,这个小孩去世了;在「曾经有一个小孩存在」这个概念的基础上,出现了另一个概念,就是「这个小孩不再存在」。但要记得的是,这两者都是错的———因为这个小孩从来就没有出生过!这毕竟是一个梦。同样地,也没有一个小孩死去;既没有真的出生,也没有真的死去。

这个例子告诉我们,既然一切诸法从一开始就不真的存在, 那么执取「诸法不真实」的这个概念也是虚妄的。空性的概念也必须被消解,只不过这种消解是自动发生的。

大手印直观与离念:避免三种歧途

通过推理与因明可以确立一切法——包括色法与心法——本自性空。而在大手印的修持之中不是使用智能推理,而只是以「识」直观自体,而得见能知、能觉者并不实有,心乃是空无本体、无有实体。而且心不仅是空性,心还本俱了知、觉醒的功德,此明性即是在一切境位之中都遍在的觉性。与此同时,此了别与认知的功德,又并非由任何实有之法所成。通过直接现见此实相,任何空性的概念,都将消融。

一、对空性之根本迷失

在大手印的修持之中,有三种可能会进入的歧途。第一种被称为:「对空性之根本迷失」。如果有人认为,一切法之空性就是将本来存在的事物空掉,这是一种错见。空性不像是一般「空无」的概念,空无的意思是什么都没有,比如一间空房子,意思就是房间里面什么都没有。但是空性不意味着事物需要完全不存在才能是空,而是指一切诸法乃法尔即空。一切诸法的实相就是本来性空,此空性与缘起是双运的,二者不相互妨碍。心之「空性」并不会阻挡其「觉性」。在了别的当下,此觉性亦同时空无实体,是自在无碍的。能如是认识空性,则可以避免落入以空性为诸法自性的歧途。

二、以空性为封印的根本歧途

第二种歧途被称为「以空性为封印的根本歧途」。这种情况会发生于当你的作意转向妄念与情绪时,你提醒自己道:「此妄念是空性的!」这种方法就是将空性叠加在妄念或情绪之上, 而不是去直见法尔本然的空性。当然,能够以空性提醒自己也不完全是不好,只是这种将空性叠加在妄念和情绪之上的做法,会障碍我们如实见到空性。

三、以空性为对治法的歧途

第三种歧途是「以空性为对治法的歧途」。这种情况是发生在当生起贪嗔时,思维着;「我不应该感到贪嗔,我贪嗔的对境是空性的,因此我应该要舍弃此贪嗔。」对境肯定是空而不实有的,但是利用空性的概念来作为对治,不是一个证悟空性自性境界的有效方法。 我们不应该落入这三种歧途,而应该如那洛巴所说的那样: 「离于概念不作意。」要明白空性不是可以作为对境去执取的一法,如实了知这一点,不要在心中有任何的执取,于是就没有任何一法需要被指认为空性。如同偈颂中所说到的:「此乃一切佛之道。」过去的一切诸佛,现在的任何觉者,以及未来即将示现的诸佛,都将同样依循此无执、离分别之法道。

密勒日巴唱给巴达朋的道歌

众所周知,密勒日巴尊者曾唱颂了许多道歌,对于听闻者来说非常精要而有着极大利益。其中有一首道歌,是密勒日巴尊者为一位名为巴达朋的女弟子所唱的。在道歌之中,她被称为「巴达朋瑜伽女」。此处瑜伽女这个词(nyama)有着一个特殊的含义,就是指在家的女性修行者。在过去曾有着一些女性,她们会从事大量的修持,但仍然过着在家人的生活。 她们会受持一些戒律,在藏历的初八、十五和三十这几日做密集的修持,而这期间的其余日子则继续从事她的日常工作,密勒日巴有很多这类弟子。

巴达朋是一位非常聪慧与虔诚的弟子,她向密勒日巴尊者提出了很多问题,其中一份响应是以道歌的形式给予的,我将在这里跟大家分享。

巴达朋问密勒日巴尊者:「谁是您的上师,您领受了什么教法?领受教法之后,您在何处修持?您是如何修持的?修持之后,你得到了何种证悟?您有哪些弟子?」密勒日巴尊者结合了外、内、密层次的意涵来回答,他唱出了自己修持了什么,是如何修持的,在哪里修持以及他的证悟境界等等。

巴达朋也问道,作为一个普通的女性,她自己应该如何将佛法修持与日常生活相结合。她说道:「在日间我需要工作,到了晚上又需要睡觉,黄昏与日暮时需要煮食,我为这些生活俗务所奴役,可无论如何,我仍然希望能够修行,我应该如何去做,请给予我一些建议。」⁴⁸

〈四喻五义修行诀〉

作为回答,密勒日巴尊者唱出了一首〈四喻五义修行诀〉。

他首先说道:「看那山岭,山是不可动摇的。正如这般,应将自己修练成一座山,永远保持稳定。」

然后他说:「看那日月。太阳和月亮虽然偶尔被乌云和薄雾所笼罩,但它们本身是不会改变的;它们的光辉不增亦不减,永远一致。应训练自己保持恒定,无有圆缺损满。」

他给出的第三个譬喻是:「看那虚空,虚空不由任何一法所构成,它的本质就是空的,没有中心也没有边际。应训练自己远离中心与边际。」

接着,他说:「看那大湖,水面虽然泛起涟漪,湖心却波澜不兴。应训练自己永不动摇。」

最后,他唱道:「你的心才是最为重要的,应安住自身而直观自心,不要被各种妄念带跑,要完全稳定并禅修。这就是禅修的核心。」⁴⁹

密勒日巴谈保任心性

巴达朋将自己的下一个问题与密勒日巴尊者所作的譬喻联系起来,问道:「我有时可以训练自己如山一般稳定,然而山上生长着各种植物,灌木与大树林立,我该怎么办?我有时可以训练自己不变如日月,但太阳和月亮偶尔也会发生日蚀、月蚀,当这种情况发生时,我该怎么办?我有时可以训练自己如天空一样沉稳不变,但天空亦有时乌云密布,那时我该怎么办?我可以训练自己如大海一般稳定,但有时巨浪会出现,那时候我该怎么办?同样地,当我只是单纯地直观自心时,有时会有许多妄念涌上心头,到那时,我又该怎么办呢?」 ⁵⁰

密勒日巴尊者继续以以下这些譬喻来作答,他说道: 「当你如山岳般修持时,记住这一点:山上自然生长的灌木、大树和植物,在山中发芽、生长、又枯萎。此生、住、灭的历程,不会对山有任何的改变。这只是不同的表现,却根本不影响山的稳定性。

「有时,你能以一种不变的方式去修持,就如日月的光辉一般。然而,请记住,日蚀和月蚀不是真实和常在的,这是一个短暂的现象,并无任何实质,它会消失的。这只是太阳和月亮的不同表现,不影响它们的内在自性,它们还在继续自然地发着光。

「有时候你能够以一种不变的方式去修持,就如同天空一般。 记住这一点:当云聚集时,它们不会改变天空本身,无论它们有多浓或多暗。众多不同的天气只是不同的显现,但天空始终是超越变化的。

「虽然你可以像大海一般修持,但记住这一点:当海面被海浪搅得一片混乱时,亦没有离于海洋的波浪。是海洋本身显现出的不同的表现,没有波浪可具有离于海洋的自体。

「当不同的念头充斥你的内心时,记住,任何念头都不能离于心之空、觉自性而存在。是空、觉本身显现出念头,就像变化的面部表情或情绪,没有任何独立的本体。」⁵¹

以上便是密勒日巴关于保任心性的指引。

生起与圆满

在生起次第的修持里，包括了很多不同细节的观想。一开始，要观想佛净土，于净土之中要观想本尊所居住的越量宫。然后观想独身的本尊，或者是观想主尊以及围绕的本尊眷属。这些本尊都身着珍宝严饰、华丽天衣，手持各式法器、手帜。在主尊的心间观想代表着觉悟之心性境界的种子字，可以是「释」或者「檀」或者「吽」或其他种子字。

在生起次第之后，便是圆满次第，在这个阶段，心中所观想的一切，逐渐消融。首先是佛净土融入越量宫，越量宫融入本尊。所有的本尊再慢慢地、依次融入主尊心间的种子字，这一个种子字再逐渐化光。最后，心中空无一物可缘。我们便就此安住其中，无修无作。此即称为「由圆满次第证悟空性之方便」。

将观想之境融入空性之后的这种「圆满次第」的修持，与大手印空性的修持方式略有不同，但最后证悟一切诸法皆空无实体的结果，是一样的。因此随着我们越来越深入的修持，将会发现这两种方法是互为助缘的，彼此间绝无矛盾。

对行持所生因果保持谨慎

有一些上师会对这些大手印指引秘而不宣,不对任何人公开或者广泛教授。当他们要教授大手印时,也仅仅会向已经完成一定数量的修持、堪称「具器」的弟子去传授。这些上师们这样做是有一定道理的。当一个完全准备好接受这些教法的人,被教导应如何作意、如何将心安住并修持大手印,这是没有问题的。

如果会产生问题,是因为行者并没有深入到修持的核心,反而编织了一张概念之网,去造作关于修持的「见解」。以这样的方式去继续,此人可能最后会发现自己没有什么进步,甚至会失去信心,转而开始反对这些教法,他会去说:「大手印修持简直一无是处,毫无成果。」这是一种严重的问题。假如还没有真正了解修持,就不应该假装了解,或者轻言放弃, 宣称这些法义太难以消化。相反,我们应该更加努力去达成正确的见解与修持,不应该失去勇气,而应不懈坚持。

还有一些人会遇到另一个问题。他们也许会发现自己很有天赋,很容易就能理解大手印的修持,它似乎立即就可以融入到「自己的方式」里,发现自己几乎可以毫不费力地使心进入到大手印的状态。当这种情况发生时,他兴许会开始认为自己非常特别,可能会告诉自己:「除了修持大手印,我不再需要做任何事。从善去恶这都是很低劣的修持方式,根本不重要,累积功德也不是我需要花时间去做的事情。」

这种傲慢的态度会带来严重的障碍。仅仅因为偶尔瞥见了本觉,或者甚至有一种持续的觉受,并不意味着它会延续下去,不能保证觉受会加深,也不能保证会进步。重要的是, 不仅要有觉受,为了加深和拓展这种觉受,还需要有持续不断的修持。

如果我们认为自己目前已经达到的那一点就足够了,那么这种心态将让人难以更上一层楼。在「因」与「缘」这两种重要因素之中,因是大手印的觉受,但是其中还有一个能够对大手印觉受有所帮助的缘,就是对我们的行持所产生的因果要保持谨慎。我们需要从善去恶,需要创造福德,净除障碍,积累资粮;如果能这样做的话,就一定能够在大手印修持中取得进步。

结语与回向

最后,教授并宣说回向:

13于诸极具善缘者,略编心语为言句,

以此普愿诸众生,无余皆住于大印。

善缘意乐与信解勤修

大班智达那洛巴说,他将大手印教法凝练成精要的文字,将它们作为心要建言而传授。这些教法是为最具善根者所准备的,也就是那些俱足业缘进入佛法大门,亦俱足意乐与机缘,并有能力付诸实修的人。 这世上有很多人对于精神修持似乎毫无兴趣,因而缺乏此福缘。就算是对佛法修持感兴趣的人中,也不是每个人都有能力和机缘领受金刚乘法。在已经进入金刚乘大门的人中,亦不见得每一个人都能够信解大手印的教法。就算是有缘领受到这些教法,也不是每一个人都能精进不懈地付诸实修——换言之,就是没有福德。

本论所讲授之教法,是为最具善缘者所宣说的,他们不仅追求精神法道,还进入了佛门,他们值遇了金刚乘,最为殊胜的是,他们有足够的福份领受大手印的教法,并能信解勤修。正是对此等善根者,那洛巴宣讲了此甚深指引之概要。

精炼教言有益修持

大班智达那洛巴说道:「略编心语为言句。」那洛巴是怀着深厚的情感和关爱来给予这些法教的。大手印指引也可以用非常详尽、精细的方式去教授,而在这一首道歌之中,在见地的各个层面以及修持的各个次第,都讲说得非常扼要。这样的教法,对于想要透过闻思生起定解的人来说,是尤为珍贵且有益的。

当我们要以大手印去修心时,太过详尽的教理,反而会妨碍到对教法的直接运用。为了与修持本身产生连接,有时候将一切都提炼成精简的语言,反而是更有帮助的,因为这样才能熟记、理解并时常提醒自己去应用之。

那洛巴在这篇《大手印要言》中所教予的是一个大手印体系的概要,一共十二个偈颂,关于见、修、行、果各三个偈颂, 再加上一个结颂,一共有十三个偈颂。

佛陀的教言以及众多大班智达的释论是非常广大的,范畴甚广而见地高远,只有智慧渊博的人,才有可能掌握佛经中的完整内义。正因为如此,少数大师便撰写出了能够将浩瀚法义浓缩于简练偈颂的论著。古德们的这份努力是专为造福后世学人的,因为他们缺乏能力或时间去吸收所有的佛陀教言之内义。

在佛经中,我们偶尔会发现某一些要点是没有完全阐明的, 或者甚至是隐秘的。为了强调什么是真正的要旨,为了揭示佛陀的密意,大班智达们撰写了论典,去完全显明经中密义,而在那洛巴所著的这一首道歌之中,我们可以二者兼得。

「心语」这个词意思是他向听法者透露了最秘密的心意,也可以说他完全揭示了密意与要义。「略编」这个词则表示将广大的意涵整合成数个关键要点。

对一切有情的大慈大悲

前两句偈颂也表达了那洛巴尊者的智慧,他有能力撰写出这样的论著。接下来的两句则是有关慈悲的,那洛巴尊者是出于对一切有情的大慈大悲而造此论,于是他最后说道:「以此普愿诸众生,无余皆住于大印。」此教法所带来的利益,并非于某些特定阶层或某个国境的特定地区,又或者仅限于某些国家,甚至亦不仅限于人道众生,此教法完全是为了利益一切有情众生而宣说。

那洛巴祈愿此教法能饶益一切众生,人们将能真正受益于大手印而证悟。当然,一切由觉悟者出于善巧方便而传授的各类教法,任何人只要修持都将获益,这是毋庸置疑的。但在所有的法类之中,最为精要、影响最深远却又最容易运用的,就是大手印教法了。

「以此普愿诸众生,无余皆住于大印」,当那洛巴尊者如此发愿时,是出于他的大悲心。当他如此示现时,也是在告诉我们作为他的追随者们应该如何去行持。

大手印——可断苦因之法

我们应以那洛巴尊者为典范,慈悲每一位众生,无有余者。在自己的生活里放眼其他众生,会看到他们正在经受着不同的苦,有的挨饿、有的生病,有的有着精神上的问题,有的有着身体上的问题。具有利他心的人,往往在看到这世上的苦难时,会感到悲伤、沮丧,会常常想要做点什么去帮助他人。 出于慈悲,我们可以在一定程度上缓解这个世界的痛苦。佛陀的教法中有一个著名的祈愿:「愿一切有情离苦及苦因。」也就是说,不仅减轻有情众生所感受到的现实痛苦是重要的更至关重要的是要去除能带来这些痛苦觉受的因。大手印的教法正是可以断除苦因的教法。

出于慈悲,我们应该尽其所能地护持正觉者佛陀的教法,不令消失与隐没。请为弘传教法而努力,这样才能确保教法不会失传。对于大手印教法尤其是如此,将此教法传遍世间, 使切实对治苦与苦因成为可能,这就是表达慈悲的真正方式。

当你这么做的时候,最重要的是不要为了自利,不要有任何功利的目的,而是要出于真挚的善心而为之。一般而言,悲心是一种难以抑止的感受,你可以称之为「深切的悲情」,这常常被古德形容为如残疾的母亲眼看着自己的独子被河水冲走时的感受。她不顾一切想要救起她的孩子,但是却无能为力。

我们心中的悲心,就是这般的柔弱,但是它也不同于一般的绝望、无力感或者沮丧,因为在悲心之中还有着一种认识, 那就是只要通过修行,是可以利益到他人的。我们应该相信: 「既然我是一名修行者,那就有机会利用我所修的善法,去利益他人。」因为慈悲之中兼具了「喜无量心」,因此绝不是一种完全无望的状态,而是一种悲欣交集、苦乐相参的滋味。

鼓励实修:那洛巴与马尔巴于普拉哈里

大班智达那洛巴于普拉哈里口授马尔巴却吉罗卓。愿吉祥!行至一切智!

就像我在本书的开头所提到的,那洛巴尊者在他的前半生是一位大学者。在佛法十分兴盛的时期,他被委任为那烂陀寺的北门守护者。那烂陀的大门就是入口,负责各个大门的班智达,会遇到进入者。若来者是出于真诚的意乐,班智达会教导他们如何开始佛法的修持,如果他们有虔敬心,想要得到进一步的指引,班智达则会给予他们更进一步的指引。如果有人仍有疑惑或者不确定,则班智达会为他们一一阐明。 假如有人前来反对佛教,提出有争议的论点,欲要论辩,则班智达的责任就是捍卫佛法观点,驳斥任何的错见。

仍记得那个那洛巴在北门遇到金刚瑜伽母的故事吗?她教导那洛巴,要学习内义而不是词句。金刚瑜伽母告诉他关于大成就者帝洛巴的存在。仅仅是听到了帝洛巴的名号,那洛巴就生起了不可思议的虔信,想要拜见帝洛巴的热望,涌上心头。于是他出发去寻找帝洛巴,他们最终相遇,那洛巴成为了帝洛巴的追随者。

那洛巴领受到了大手印的窍诀指引后,实修并获得了证悟。 在某个时刻,帝洛巴授记那洛巴:「在未来,你的大弟子将会是一位名叫马尔巴确吉罗卓的西藏人。你应该将传承交付于他。」这就有了我们现在的这一部论,由大班智达那洛巴,于他的驻锡地普拉哈里大寺,口传于西藏人马尔巴确吉罗卓。

问答

中阴状态与第八识的关系

学生:请问中阴状态与第八识,阿赖耶识的关系是什么?

仁波切:显相于何处生起?无论是今生的觉受,或者下一生或者是中阴阶段的觉受,都是于阿赖耶识之中展开的。阿赖耶识,就是过去串习种子成熟现行的场域,同时也集藏着我们所造作的新的业种。举例来说,当一个小婴儿看到一个小小的圆圈时,婴儿不会对此产生任何的概念。然后,他会被教导或者被灌输「零」与小圆圈之间的关联。从此以后,在他读书时看到一个小圆圈和其他数字在一起时,零的概念就会马上出现在他的心里,这完全是自发的,不需要思考、质疑或者询问他人。将圆圈与数字零联系在一起,已经成为一种串习,所有串习的形成都是同理。中阴阶段出现的显相也是受熏习而成的。无论这些显相是清晰还是模糊,无论我们对它是感到自在还是不安,完全取决于集藏在每个人阿赖耶识中的串习种子。⁵²

学生:那么当您说到「要熟习修持中阴经验中的自性状态」,这种练习是被存储在第六识还是第八识的呢?

仁波切:主要从事修持的是第六识。的确,无论是今生、来世或是中阴阶段,都是第六识在取舍忧悲、苦乐,由它而产生了对于一切显相的想法。然而,由分别念所熏习的串习种子,则是集藏在阿赖耶识之内的。在说到转中阴为道用时, 我们要练习在觉受到内在声色之时,放松安住于自性境界。 对觉受者之自性的观察,就是第六识中无分别性的作用。然而,此修习所形成的串习,则集藏于第八识。

正确前进的征兆

学生:请问,我们在修道上正确前进的征兆是什么?

仁波切:一般来说,正确闻思佛法的征兆是平和、调柔;正确修持佛法的征兆是无有烦恼。意思是,随着对佛法闻思得越深入,应该会变得越随和——温和、自律又自足。而越是修持佛法,则应该变得更能把握自心,假如不喜欢某事物,也不会立即陷入嗔恨。我们能够控制自己的情绪,而不是瞬间被情绪所控制,这就肯定是在修道之中取得进步的征兆。

「自了知」功能

学生:当有所了知时,是心的「自了知」功能在作了别吗?是否对于分别、无分别的觉受,都是相同的作用机理呢?

仁波切:「自了知」在藏文里是「让日」,它的定义是:「心并不对其自身隐蔽」,换言之,你的觉察不会对你隐藏,而是「自了知」的。 当你看见某物,你无需告诉自己你看见了它,你自会知道你看见了。你不需要寻思:「我是否真的看见了那根柱子?」或者是等待某个人来告诉你:「现在,你看到了柱子。」这就是自了知之德。无论觉受是有分别还是无分别,都不会有什么不同,都仍然有着自了知,或者用白话来说就是:自动知道。

关于怀疑

学生:关于怀疑,当我们在还有问题的情况下要做出决定时, 怀疑不是正常的吗?有没有可能在禅修之中,可以想通问题?

仁波切:这取决于你正处于什么样的情形之下。假如人们正在等待你专注解决某一个问题,你便应该有所决断,以智慧的方式去解决问题。你应该要能够分辨利害,权衡各种可能性并择其最优,排除所有疑虑之后再宣布你的决定。这是我们要学习的课题。

而在不同的情况下,假如没有人在等着你做决定,你只是坐在自己的禅修垫上来回琢磨:「也许我应该做这个,兴许我又该去做那个,我不是很确定。」在这种情况下,并没有紧急的决定需要去做,然而疑虑不断产生,给禅修带来了障碍。在这种情况下,最好是去观察:谁在疑虑?然后,通过认取空性本体并松坦安住于平静状态,来使疑虑消融。

空性与慈悲是双运无别的

学生:假如我无法觉受到空性与慈悲是双运无别的,我应该要在这两者之间交替去觉受吗?

仁波切:从一开始,就要知道空性与慈悲不是相互交替出现或者彼此障蔽的,这是很重要的。我们不可能只去觉受其一, 而不觉受另一个。

假如我们坚持只需要专注于空性,而慈悲无关紧要,就会走向一个错误的方向。假如我们认为最重要的就是仁爱与慈悲,了解空性并不重要,也是同样误入歧途。即使目前来说,你尚不能以双运无别的方式去觉受空性与慈悲,这也没有关系,只需要继续去修持,有时候会觉察到空性,有时候则会生起慈悲。

当我们一再地去修持,就会发现在空性之中有着同体大悲的可能性。同样地,大悲心亦不会障碍对一切诸法空性的证悟。 逐渐地,你将会觉悟到悲空双运的本觉境界。

怎么通俗的介绍证悟

学生:证悟似乎遥不可及,要如何以一种易懂的方式向我们的孩子解释它呢?

仁波切:一方面,我们可能会认为证悟是很遥远的,需要花费很长的时间。如果不去修持的话,是的,它将会是无比遥远; 然而假如可以持续而稳定地修持,证悟境界与觉醒状态将会临近。关键只在于尽你所能地去修持。

我感觉并没有什么特别的方法可以让小孩子更容易理解空性,更重要的是要允许他们在长大之后自己去决定是否要修持,这样比较好。

「常见」的问题

学生:我有一个来自于根本颂的问题。我所理解的是,相信常见或者断见,都是错误的,但是在偈颂中说道「此乃恒时唯正觉」,请问,这与「常见」这种错见的区别在哪里?

仁波切:「常见」是认为事物永远持续,这一种见解障蔽了一切和合事物皆无常的认识,因此堕入常边是一种障碍。而「断见」则是拨无因果,并认为死后即是断灭。依此定义,则对本觉境界的理解不会落入常边。仅仅因为它是原始、本具的本基状态,并不意味着它是永恒的。⁵³

释论圆满

我想要补充的是,我不是一个在任何方面有所成就的人,我亦不具有共或不共之悉地。但是,我曾有幸值遇众位殊胜的大德,领受到这些珍贵稀有的教法。我能感觉到在座各位必定也是十分重视这些法教的,所以大家才从很遥远的国家, 历尽艰辛来到尼泊尔。有机会为参加此次课程的各位讲授大手印,我亦是万分高兴。

在我看来,大家在整个教学过程中都听得相当认真,我对大家在这期间的修持也感到很欣慰。对大手印教法而言,最重要的不仅仅是听闻或者领受教法,最重要的是去运用它——去实修与熟习这些教法。

当你去运用时,不仅仅是对于各位自身有着极大的利益,对他人亦然。当我们通过进一步的修习而在大手印修持中得稳固,便可以承担起令他人亦能得同样信解的重任。就此意义而言,其价值绝不仅限于自利。既然,实现此利乃基于实修,请诸位务必要实修这些法教。