第六章大手印行持

修行只是在放松错乱的迷惑与分别念。

我们释放此串习并任其消融。

行持中所觉证到的不是从未有过的新事物，

反而，那是自心本具的自性。

到目前为止已经讲授过第一至第三颂的「见」大手印,及第四到第六第六颂的「修」大手印,现在了第三部分,也就是第七第七到第九颂行」大手印。行大手印的第一部分是与见地相结合的,也就是:见行合一。

行持一：自解脱为大手印——证悟自性

复又,大手印行持亦分三:

一、宣说自解脱为大手印

7一切善业与恶业,由知本性成解脱,

烦恼即成大智慧,如林于火助行者。

这一颂中的字句,是特别对于那些已经于基本见地有一定理解并且有所实证、已达到较高证量的行者而言的。若是初学者要依此法语行事,就不是那么的合宜了。在凡夫的层次, 我们始终应该有所取舍。

将见修落实到行持

诸位也许对于修持佛法有着莫大的兴趣,也可能出于此意乐而最终值遇具德上师,最后领受到了甚深的指引。诸位或许会将指引付诸实修,并在一定程度上有一些个人的禅修觉受。所有这些都当然非常的好,甚是善妙。但是各位也可能没有真正在禅修中获得进步而会有这样的感叹:「我已经禅修多年,却没有得到真正的成效,没有获得任何果位,怎么会这样?」

这个问题,是因为修行并没有落实致用,也就是没有将生活中的每一刻都当作修行的一部分,因此没能将见修落实到行持上。要谨记冈波巴大师说过的话:「纵使见地如天高,行持仍需谨慎入微。」无论是否已证得最高见地,或者觉证到自性状态与否,对于取舍都须非常谨慎。作为凡夫,我们通过自身的实际行为来造业,因此尽己所能避免造作恶业,并以行持善业取代恶行,这是至关重要的。同样的,既然通过言语会造业,那就应该下定决心避免说出伤害性的话语,以自己的音声去造作善业;念头也同样既可造作善业也可造作恶业, 因此尤为重要的是尽可能避免沉溺于恶念,而应努力长养「利益自他」的想法。请于一切行为之中都要细致、谨慎自持,这是万分重要之事。

断恶行善

作为凡夫当然也会犯错,但错误并不是重点,重点是要决意勉力,不再让自己沉溺于负面行为。有时候可以这样做到, 有时却难以实现,但我们仍然要生发出这样的态度:「我会尽己所能地断除十不善业,而行持对自他均有帮助之事。」大家可能都已经熟悉十不善业的内容,包含了「身」方面的三不善业、「语」方面的四不善业,及「意」方面的三不善业。我们应当下定决心:「在过去我未能仔细避免伤害他人,但从今以后我将非常谨慎。」

决计于未来要尽力避免伤害,并忏悔已经制造过的伤害,这是很要紧的,而不应有这样的想法:「我也没办法啊!我的本性如是。」如果总是这样想的话,就很难得到改进,也很难止恶从善了。相反的,应该要培养以下的心态:「我应当努力,力争弃恶扬善!」这个决心至关重要。

大家可能会留意到酗酒或药物成瘾没有在十不善业中提及。既然没有明确提到,可能会让人以为那些癌头看上去并不是特别有害,然而酗酒与药瘾的确会导致修行者失去股重心、注意力与判断力,于是也绝非好事。我们应该重视心的正知正念,在任何情况下都保持正念,并尽可能入座禅修培养禅定的修持。

六波罗蜜

说到善业,佛陀曾对「六度」也就是「六波罗蜜」有广大的教授。

布施

第一,是布施波罗蜜。布施有三:财施、无畏施、法施。财施的意思是给予众生他们之所需,例如食物、医药、衣物或者住所。以此慷慨施赠来解除众生的苦困。

接下来,无畏施是指给予救苦的方法,无论众生是正在承受着身体或精神上的痛苦,都应该给予关怀照顾,令其稍感痛苦缓解,得安乐自在。

法布施则是给予法教,包含提供减少烦恼的方法、关于开遮废立、孰取孰舍的建议,还有给予关于如何修持正道的相关引导。

持戒

六波罗蜜的第二是持戒波罗蜜,亦有三支。第一是「摄律仪戒」,就是身、语、意皆不造作任何伤害自他之事;第二是「摄善法戒」,意思是身、语、意应行一切善好有益之法;第三是 「摄众生戒」,前二者指的都是自身的行为应如何开遮,第三点是为饶益有情而有所为之。

安忍

六波罗密之第三是安忍波罗蜜。第一种是「他人邪行之安忍」。

对一般人来说,受到他人伤害时自然的反应就是去报复然而,如果可以去思索一下报复的后果,我们会发现最后只会是增加痛苦,因为报复本身就是由嗔恨与怨愤所驱动的。反击和报复并不能消除已经造成的伤害,也不会带来喜乐,因此寻求报复是一个错误。相反,应该继续进行你所知道的那些修持,尤其是安住于自性状态的修持,以这样的方式,去放下曾受过的伤害。

第二种安忍叫做「不畏甚深法义之安忍」,意思是不沦为挫折、气馁的牺牲品,不要心灰意冷地想着:「我做了一切的修持,却一无所得,可能根本就没有证悟可言,可能所有这些努力都没有价值。」这个想法不是真的,禅修一定会带来积极的结果。要对证悟有信心,这是第二种安忍。

第三种安忍叫做「求法苦行之安忍」,也就是不介意是否困难重重,就算是为了利益自他而努力,很不容易、不顺遂,也不轻言放弃。要乐于承受所遭遇到的一切艰难困苦并坚持不懈,这就是求法苦行之安忍。

精进

六波罗蜜之第四是精进波罗蜜,是指勤勉地从事一切善好、有益之事,并勤于戒除有害之行。基本上,是懈怠障碍了我们的精进,而懈怠有以下三种,第一是推延懈怠,这是「我什么都做不了,而且也不想做」的感觉。第二种懈怠是贪着串习之事,例如,有些人会有一种强烈的杀生习气,这是因为串习如此,而他会逼人地认为:「我不想放弃这个习气,我甚至不想去质疑它。」 ³⁹

第三种懈怠称为「自我加强之懈怠」这是一种自轻、自屈的懈怠。其实我们拥有坚守修行的一切必要条件:拥有珍贵的人身,具有八有暇与十圆满,已经值遇善知识并领受了教法等等,应该没有什么还可以障碍修行了,然而我们还是会怀揣这样的想法:「我不行,我不能,我不好,我是坏人,我很懦弱。」这一种任性的想法,其实就是一种懈怠。这三种懈怠是必须要断除的。⁴⁰

禅定

第五波罗蜜是禅定波罗蜜,分为两种:世间禅定与出世间禅定。世间禅定指的是没有进入修持正法与胜义谛的禅定状态,又或者是可能进入了法道,但没有完全生起求取正觉、 饶益有情的决心。这样的禅定也因此而缺少了一个坚实的基础。的确,即便没有真实基础的禅定状态也能带来暂时的离苦,或者提供一些微细的乐受与平静,然而由于其中没有解脱与证悟的实质,这些觉受都是暂时的而终将消失,始终还是会回到凡庸的轮回状态。这些就被称为世间禅定。

出世间禅定来自全然发起菩提心,发愿要舍弃一切障碍、烦恼与妄念,并要真正圆满利他之根本。在这样的基础上所做的任何修持,哪怕只是一般的奢摩他,都将成为菩提心的助缘,也将成为引发胜观即毗钵舍那的助缘。这就是为什么说,真正的奢摩他乃是诸善之根源,故名:禅定波罗蜜。

智慧

第六波罗蜜为智慧波罗蜜。智慧是在一切六度之中最为重要的,因为轮回存在的根源就是无明,是智慧的反面。那么, 要如何发展出智慧呢?

闻所成慧:佛陀教导我们,首先应从闻思开始。从佛陀的言教之中学习,可以令人获得某一类的智慧。但可供学习的不仅仅是佛陀的言教,依西藏金刚乘的观点,「论典」 (shastras) ——也就是针对佛陀经典所作的释论——甚至更为重要。其原因就是在经典之中,佛陀在某些因缘下所说的是了义之法, 在另一些因缘下说的则是不了义法,这对一般人来说并不总能够分辨得清楚。伟大班智达们所著的释论,则会清晰区分哪一部分的佛陀教言是了义法,哪一部分是不了义法。学习论典可以帮助我们抉择佛陀的教言。

比论典更为重要的还有窍诀指引。过去的大成就者们的指引,有时会以道歌(梵:dohas)的形式出现,例如大手印金刚道歌。而更有利益的,是来自我们的根本上师的口诀指引, 它可以将关键的要点浓缩为非常适用而简练的方式。我们必须要研读、听闻与学习,这是第一步「闻所成慧」。

思所成慧:第二类的智慧是「思所成慧」。佛陀曾说:「当善观我语,如炼截磨金。」假如你要购买黄金,你不会不明就里地相信卖家所宣称的纯金,你需要在购买之前自己亲自去鉴定。人们在检验金子时有不同的方法,他们会切割黄金,会在石头上摩擦,会熔化金子。熔化的黄金在整个过程中都会保持一种特定的性能。为了对一块金子的纯度有信心,我们需要彻底检验它,才能产生信任。佛陀接着说道:「信受非唯敬,当检验抉择。」任何一段开示,总是有被错误引用或者有所增益的风险,又或者闻法者无法轻易区分佛陀所说之法是了义还是不了义法。因此,在获得确定之前必须深入研究分析,通过如此研析而获得的定解就称为「思所成慧」。⁴¹

修所成慧:第三类的智慧称为「修所成慧」。仅仅知道如何断除烦恼,并不能够让我们实际地断除烦恼,而必须要对断除烦恼的行持形成串习,才能成办。成果来自于修持,也来自于由修持而生起之智慧得到了亲身的运用。通过坚持不懈的修持,我们将能够实现目标,真正的断除烦恼。

善恶的境界

以上是简短谈一下十善业、十不善业与六波罗蜜。有时候, 正确与不正确的标准会有所不同,究竟上这取决于实际的境况以及个人的发心。对于一件事的对与错,需要非常仔细地分析。例如,杀生一般来说是非常大的恶业,会带来痛苦与争斗,然而在极少数的情况下,杀生却有着非常大的利益。

举例来说,有这样一个佛陀在因地时的故事。当时他是一艘船的船长,与五百位商主一起出海航行。同船有一位罪犯正想要把船弄沉、好杀死五百位商主,不料被船长发现了,于是船长决定,在罪犯实际犯下大谋杀罪之前先将他杀掉。这虽然看上去像是一件杀生恶行,但却是非常必要的权宜之计,如此才能救下五百条性命。

现在回到根本颂说道:「一切善业与恶业,由知本性成解脱。」 一般来说,在未能见性之前,避免涉入任何恶业并尽可能多行善业,是绝对重要之事。而在真实通达自性境界时,则不应再执着于善业或者惧怕恶业,因为此时一切心念皆已融于本基境界。

五智:转烦恼成智慧

现在我将继续讲授「行」大手印。此处第七颂根本颂中说道: 「一切善业与恶业,由知本性成解脱。」不仅仅是善恶念头可由了知心性而解脱,烦恼也可以转化为大智慧——本觉。

佛陀在不同的情境下提到过不同种类的烦恼。例如在《阿毗达摩集经》中,佛陀曾讲述过十种根本烦恼与二十种随烦恼。不过最为人所熟知的,显乘和密乘中共通的关于烦恼的分类方式,就是三种或五种烦恼,也就是贪、嗔、痴、慢、妒。 这五种烦恼都有着五智的自性。当说到转烦恼成智慧或本觉时,首先要了解烦恼的根源是什么。种种烦恼都有一个共同的基础,就是无明,一切的烦恼都由此源头展开。无明,意味着对实相、本基状态无法了知。也正是因为无明才会有迷乱,并发展成烦恼。

烦恼缺乏清明与明晰等功德特质,智慧则是如实见诸法之力。智慧有两个面向,第一是「如所有智」,第二是「尽所有智」。 第一种智慧如所有智是证悟无有一法具真实自体,一切诸法皆空无本体。然而,这是否意味着证悟者在根本智位(state of wisdom)时,是无法感知到任何一法的呢?难道证悟就是一种空无、混沌的状态?不,绝对不是的。了知到俱生自性的同时,还有着一种明晰与对世俗谛的了别,这就是第二种智慧: 尽所有智。

再深入细说,五智代表了本觉的五个面向。第一,是能见空性本体之德,称为「法界体性智」;而第二,能见一切诸法自性平等,或性同一味,就是「平等性智」。以上两种智慧主要属于如所有智,余下的三个智慧面向——「大圆镜智」、「妙观察智」以及「成所作智」———主要属于尽所有智。

再重申之,无明就是无法了知自心的的本基自性。在部分教法里谈及转化或者清净五种烦恼时,会讲到断除五毒即可获证五智;另一些见地更高的经典则会说五烦恼可以从根本上转化成五智。但无论是哪一种说法,皆承许转化的过程的一部分,都包含五种烦恼消融,五智开显。以下让我们更为深入地去看一下这个过程,逐一检视每一种烦恼及它所伴随的智慧。

无明→法界体性智

第一种烦恼是愚痴,愚痴的反面则是了知俱生自性。当渐渐熟习对俱生自性的了知时,无明就会逐渐消失,这称作转无明为法界体性智。一切诸法之自性皆被体认为无生,皆与本基界或曰法界无二无别。

嗔→大圆镜智

大圆镜智则是嗔恨的清净本基,或者说是由嗔恨得到转化而成。我们由于未能了知自己的俱生自性,就会本能地执信于有「我」,同时会本能地厌恶「非我」也就是他者 。这一种执着非常根深蒂固,并导致了强烈的执念生起和各种错综复杂的问题。但与此同时,大圆镜智的潜能是一直都在的。就像是镜子的譬喻:即使镜中并无一物实存,镜中的影像仍然了了分明;空无实体,然清晰可见。

一个人在证悟本基状态后,可以见一切法之空性,但各种觉受依旧会发生。觉受的展现就像是镜中的影像,得见一切法,但却不执着这些影像具有任何的实体,如此嗔恨便没有机会生起了。

慢→平等性智

慢心得到转化便是平等性智。依经典所述,慢心有七种。基本上傲慢或者自负就是一种视他人低劣而自身优胜的心态。 这种心态的基础,就是认为自己与众不同,而养成了一种自我喜爱,并出于我执而持续专注于这个心态。

我慢有各种不同的程度,例如执着于自己才是出众的,而其他人都是凡庸之辈;这种于平等众中视己为胜者,是中等的我慢,若于更胜者众中视己为胜,则是极端的我慢。

还有一种我慢,则是明明不具有功德,却自认为具有功德;明明未断过失,却自认为已断过失。在逐渐熟习对实相的证悟后,此各类我慢悉将消融。我慢尽灭,则平等性智将取而代之。此智慧来自视一切众生自性平等,任何人的本基自性都不曾有芥子许的不同。这就叫做平等性智。

贪→妙观察智

贪心得到转化,便成妙观察智。由于不了知本基状态,便缺乏了明察利弊好坏的能力,缺失真正的观察力。因为无法看清什么是有益、什么又是有损的,贪执便会制造出无数错综复杂的状况。相反,当我们逐渐熟习了知大手印自性,了知实相,贪执会消融,转变而成妙观察智。妙观察智的意思是: 证悟空性,由此而如实见一切法,清晰而分明。

妒→成所作智

嫉妒得到转化,则是成所作智。我们常常会在见到他人的功德、快乐、好运、财富和享受之时,心里感到嫉妒,会想 「为什么拥有那一切的人不是我?」当他人拥有自己所没有的事物,我们就会闷闷不乐,基于这种情绪,可能甚至会生出损人之心。嫉妒障碍我们去开展本该要完成的任务。当想要去损恼他人时,不仅会伤害他人,也同样会给自己带来不愉快。总之,任何嫉妒心驱使下的行为都会制造痛苦。但是随着大手印自性的修持越加纯熟,嫉妒心就会越加减退并消融,它将转化为成办所应成办之事的能力,这就称为:成所作智。

自我改变的方法

五毒实际上是如何转为五智的呢?在显宗的教法中,佛陀教授了以下几种自我改变的方法来处理烦恼。

远离烦恼

第一个方法是与烦恼保持距离。要清晰知道陷入烦恼的过患,必须明了心怀怨恨并行不义之事只会带来痛苦;出于贪执,亦将陷入种种折磨。要谨记贪、嗔、痴、慢、妒等烦恼完全没有丝毫益处,反而甚为有害,它们一次次给自己和他人制造问题。我们应生起这样的态度:「继续这样下去实在不妥,我需要作出改变。」这样的心态虽然并不能完全根除烦恼的势力,但仍然可在下一次烦恼生起时,不再那么容易直接沦陷。因此第一步叫做:远离烦恼。

减少烦恼

第二种方便叫做:减少烦恼。这并不是指压抑烦恼,并不是说要强行将烦恼压下去。这是一个渐进式的过程,是当注意力从往常的烦恼纠缠转移开之后,自然而然的结果。

我们要一再培养心的专注、平静状态,来达成减少烦恼的目标。通过修持奢摩他,通过深度的放松,远离复杂的纠葛,心将渐渐变得平和。透过发展正念,可以帮助我们在任何情况下都专注而敏锐,也就更能觉察到自己是否正被烦恼所牵引。

在没有修持奢摩他的专注与寂止之前,一般人甚至都无法察觉自己正陷入贪、嗔、痴、慢、妒。如今,由于变得更具正念,我们开始能够觉察到烦恼的生起。藉由对正念、寂止与宽坦的培养,将更容易去避免进一步卷入烦恼。因此这个烦恼自然的消退或削弱的过程,就叫做减少烦恼之方便。

根除烦恼

佛陀所教授的第三种方便叫做:根除烦恼,这是指从根本上完全灭除烦恼。

这种断除是彻底而完全的,并不仅仅是暂时的解脱。依显宗的教法而言,当一个人能娴熟于直见烦恼的本基状态也就是空性之时,根除烦恼将成为可能。而依金刚乘而言,在证悟大手印自性境界或者大圆满阿底瑜伽境界之时,烦恼结缚即得除灭。

但这并不是尚未完全稳定得证本基自性,就能达到的状态。 这一种觉证称为明观,或者显宗称之为「毗钵舍那」。假如我们对于认出自性的熟悉程度只是偶发的,并无持续的稳定性,那么就无法随时起用令烦恼消融,这种情况下就必须要直接运用大手印的修持。

仅仅是宣称烦恼的本基自性是空性,帮助并不大。倒不如在烦恼生起的当下,去赤裸直观那觉受贪嗔的主体,你将立见烦恼的自性实际上是全然空无实体的。我们如实见之,因其本来性空。在亲见烦恼结缚无有实体的当下,烦恼即得消融并解脱。当能于此觉证逐渐得坚固并实证此修持,我们将不再缠缚于烦恼。这就是「根除」的真实本义,不是吗?

再回到第七颂中,那洛巴尊者接着说道:「烦恼即成大智慧, 如林于火助行者。」当树林着火时,越大的树林,火势会越大。作为初学者,越是能够运用对治法,就越有机会证悟智慧,也就是本觉。从这个角度而言,烦恼就是修行者的助伴。

行持二：一味为大手印——自性境界

二、宣说一味为火手印

8岂有行时与住时?至阿兰若岂静虑?

不悟本性则藉何,皆仅暂时成解脱。

第八颂偈颂中说:「岂有行时与住时?」意思是即便是在行走与活动之中,也仍然能够持续了知自性。心性不会前去任何地方,也不会驻留任何地方,是始终与我们同在的,它不可能成为可住、可行的某个物体。同样地,它也不会因为你去到山间隐居而变得更为显明,自性不会随因缘而有所改变。因此或行、或住,入山与否,这些外在因素都与本基自性无关。

转识成智的实际状况

前文已经讲述过五烦恼是如何转化为五智的,接下来我将讲解与之相关连的心的五个面向。在佛教的说一切有部与经量部学派中将心描述为六识,也就是六种认识了别作用。而在唯识宗则定义为八识,正是这八种认识了别作用透过修持, 可以转化成五智。

这六种或者八种识,当然是通过推理分析的方法而成立的, 这些并不是什么身外事物的分类,而是内心的不同面向。了解这一点可以帮助在检视自己的修行有否增进时,观察禅修进度。

在八识所有面向之中,第一部分就是五根识,或者简称根识。 此五根识,就是指依于五种感觉器官而对五尘境生出的五种认识作用,这在前文曾简短介绍过。透过眼而能观,透过耳而能听,透过舌而能尝,透过鼻而能闻,透过皮肤而产生触觉。此五种感官认识并不会涉入更多的关于好、坏、悦意、不悦的感受。在这五种认识作用之中,并不会特别形成概念,因此可以说这五根识是无分别的。

第六个面向则是意识,其作用是将五根所输入的信息与过去、现在、未来与好坏等联系起来。

第七种识称为「末那识」,是一种恒常相续之识。它绝对是一种与我执相应的特质,但不会像第六识那样明显产生「我是」的意识。末那识更像是一个微细的背景噪声,是一种持续的执于自我之感,它在不论清醒或睡眠等一切情况下都起作用。

第八识称为普基识(all-ground consciousness),或者梵文称为 「阿赖耶识」。这也可谓是一种背景识,因为它是一种持续的明性,或者说心的了别作用。任何觉受都可由阿赖耶识生现行 ,无论是否有念头的参与,也无论我们是否正在解读、诠释通过感官现行的信息。阿赖耶识之了别、现行、觉知等特质是稳定而持续的。在我们无始以来的所有生世里,此普基识一直都是各种感知方式串习力的根本,这就是它被称为普基识的原因。 ⁴²

第七识与第八识均具有恒常相续性,因为这二者都是持续现行的。当然,一切有为法皆是无常,皆是剎那生灭的,这剎那生灭的第七识与第八识,则是以不断重复现行的方式去持续的。

实际上的禅修者:第六识

当我们练习禅修时,是什么在禅修?不会是前五识,因为它们并不是一直现行的。当存在观看的时候,眼识是现行的, 但当心的注意力从视觉对象转移开,便没有了看,也就没有了眼识。耳识在听到声音的时候现行,当不再听见任何声音则不再现行。五根识的发生完全不稳定,它们是偶发的,时不时有所现行。所以当你去问:「是五根识在禅修吗?」我们就不得不说:「不,不是的。」它们只会不时以离念或者无分别的方式现行。

那么,第七、第八识,也就是末那识与阿赖耶识,是它们在修习禅定吗?不,也不是此二者。因为它们一个是混沌而缺乏清明的,一个是稳定相续的了知。它们无法长养任何寂止与胜观,奢摩他与毗钵舍那。当我们在菩萨道上的诸地渐次进阶,此二识将被转化并逐渐消隐直至消失,所以你不能说第七、第八识是禅修的主体。

那么,实际上是哪个识在禅修呢?可以肯定地说是意识,即第六识在禅修,也就是通常所指的那个思考的主体。我们能见到色,并能觉察到不同的声、香、味、触,所有这些觉受伴随着一个概念化的行为,也就是对所感知到的一切贴标签以及评估这是好的、那是不好的;是意识将这些评判与众多感官印象联系起来。那意识是分别还是无分别呢?当然是分别心,它能制造出难以言说之量的分别妄念、观点以及各类概念。

总相

意识并不能够直接感知对境。过去博学的大德们曾给第六识的所缘境安名为——「总相」(藏:)。此总相仅于自心中呈现,并与各种不同的关联相融合,例如某一事物的名称。以「柱子」为例。第六意识会基于一个人过去所有的关于柱子的记忆——细的、粗的、有装饰的和无装饰等等,将一个柱状体与所有这些印象联系起来,然后创造一个柱子的概念。我们所指的「柱子」一词,就是所有这些印象所组成的总相。 ⁴³

第六识意识会将某一种感官印记,也就是纯由感官去呈现的景象,关联并定义为柱子。这与眼识是不一样的,眼识仅仅是对于呈现出来之事物的一个直接感官印象。根识不会去贴任何的标签或者进行评估,它是无分别的。意识才会开始分类、定义当前的影像,通过这一个过程,意识对于所感知到的对境,创造出一个想法或者某种概念体系。

意识挑选了过去的记忆与对未来的预测,将这些与其余很多事物及标签融合在一起,最后将「柱子」这个名称结合上去。因此,在八识之中,只有意识能作禅修。

自然觉性之德

换言之是思维者在修习禅定,它练习以正念去摄持意识的活动,而不是屈从于以往的思维串习并被卷入情绪。让意识保持专注而放松,可以生成一种新的串习,更寂静且更少迷失于念头与概念。当意识能放松并减少涉入分别念,这其实就叫做「止」——奢摩他,一种专注的平静状态。

再者,「观」——毗钵舍那又是如何通过第六意识修持的呢?在此之前说过,第六意识是有分别的,但这仅是指在意识向外投射的时候。当意识背向自身而投向外在感知对境之时,念头与分别就会产生。然而当第六意识转向自身而内观,则它有着无分别、离念的特质。这是完全可能的,因为八识皆具有自我了知的能力,「自我了知」在藏文里被称为「让日」。

这一种自了知之功德特质,并不需要借助任何介质去了知。看见之时,不需要他者来告知看见,我们自会知道一个可见的对境被看见了。对于其他各识也是如此,我们自然而然地听、嗅、尝、与触;当念头与情绪占据了注意力,我也知道自己正在思考或感受。这种自了知就是一种自然的觉知。

而实际上是什么在觉受着一切呢?当第六意识转而向内看的时候,看到的是什么?自了知的了知者并非由任何一法所生,就像是虚空中吹过的风。换一种说法就是,有一种可以无需借助任何比量即可得见的、如幻变迁的作用。佛教因明学里有一个有趣的譬喻,说五根是哑巴,于对境能见而不能言,只有单纯的看、听、嗅、尝、触,但是不能产生相关的概念,只有藉感官带来的直接印象。而意识则相反,意识是一个非常健谈的盲人,它可以在完全看不到的情况下滔滔不绝地描述事物。显然,这里就出现了一个问题:我们是如何将这两者结合在一起的呢?这就是需要「自了知」的功能介入的地方了,它将哑巴根识与盲目的概念化行为联系在一起,使得感官印象与分别意识之间产生了连结。

练习禅修时的心理状态,并不同于平常一直被各种事物占据。非在禅修之中,无法真正注意到这一种自然的觉性,即「自了知」之德。禅修就意味着要培养、熟习并且明了此「自了知」之特质。在禅修状态下,六识之间所有频繁不休的思想活动,都得以寂止、平息。其实八识皆具有平和、寂静之德, 在这样的状态下,是可以俱有胜观的,换言之,可以了知此自然觉性之德。

五识转成五智

而诸识又是如何在禅修的过程中转化成五智的呢?五根识可以助你达成手边的事务,不过是在无明、错乱的状态下进行的,因此它们的运作方式是不圆满的。

五根识→成所作智

看的时候,我们无法看到全貌,不能如实见诸法。有时候是因为事物太过遥远或隐秘,但更多的时候是因为我们的感知方式本身就不正确。其余各感官印象也是如此。然而处于禅境之时,所应成办的,皆能得以圆满、真实成办,诸识皆能圆满地各司其职。所以五根识的转化被称为「成所作智」。

第六识→妙观察智

第六识也就是意识,通常负责的功能是识别善恶、苦乐、攀缘,以及对自心所形成之种种概念的执着。随着修持而逐渐超越执着,这样的错乱会慢慢消退与平息。最后,第六意识将被转化成「妙观察智」。

第七识→平等性智

第七识末那识,通常被描述为持续现行的微细我执。这一种固有的感觉,认为这一个「我」远比「他人」重要,这就是烦恼的基础。这就是对于能所二取分别以及对于自他的执着,由此认为自己比他人更为重要。

伟大的月称论师在《入中论》中曾说过,末那识会在菩萨道之第八地中转化,之后就会具有自他平等之感,即使二取分别并没有完全消失,但是认为自己比他人更为重要的倾向已经止息。因此,末那识的转化即是「平等性智」。

第八识→大圆镜智与法界体性智

现在只剩下了第八识普基识,即阿赖耶识,通常被称为含藏业感串习之基。我们在过去世所形成的串习种子,在今生成熟,其表现就是,这些串习种子建构了此生的见闻觉知。恰似果实的成熟一般,在过去种下的因,渐次而自然地展开。同时,我们也在当下造作了新的串习,每一剎那的心都在形成新的串习,并会在未来的某个时刻成熟。

串习就是因,是种子。这就像是往银行里存钱,想象一下, 阿赖耶识就像是仓库或者银行,在那里存放着所有的串习。从因和果两个方面去说,当果完全转化,就叫做「法界体性智」,也就是空性;当因完全转化,也就是此普基识的种子性被转化,就称为「大圆镜智」。

娴熟于自性境界

让我们再简单温习一遍。在八识之中,是哪一识在禅修?是哪一识在培养和从事修习?是第六识。此意识也为我们的行为和觉受制造了最多的错乱。当我们将奢摩他与毗钵舍那的修持应用在意识之中,迷乱与纷繁的念头将会逐渐平息。

要练习去了知此意识的自性,并渐渐熟习于证悟它的本体。透过娴熟于自性境界,此意识即得解脱。这就是为什么那洛巴尊者说「不悟本性则藉何」,若没有证悟到自性,那么「皆仅暂时成解脱」。

这就是解脱之道。努力积聚福报并在轮回之中体验福报的成熟,带来的只是短暂的自由,只有通过证悟自性境界,才有可能恒久解脱。

行持三：无别为大手印—心性无瑕

三、宣说无别为大手印

9若悟本性孰能缚?安住其中不散乱,

所谓等住与不住,非以对治整而修。

我们所经历过的无量艰难和轮回之中的一切困苦,都来自同一个因——对本基自性缺乏认识。所有的困惑和迷乱都来自无明,只要无明犹存,痛苦就会延续。当净除无明,由无明所带来的问题、过患与障碍,都将随之消失。就像那洛巴尊者此处所说的:「若悟本性孰能缚?」

座下的三摩地

在修持大手印之时,应该以奢摩他与毗钵舍那双运,也就是止观双运的方式去修持。之前已经谈到过座上的三摩地修持,现在来谈一下座下的三摩地修持,也就是在行走、端坐、谈话或者从事各种体力工作时的修持。

在那些时候,不要让你的心四处游走,而要像在座上禅修一般保持专注。在日常生活的各种活动中依然保持心性的觉受,是尤为重要之事。以这样的方式去修持座下三摩地,是对正行三摩地也就是座上禅修本身的辅助。同样地,修习座上的禅定,也会对座下的三摩地有所帮助。

在座下保持修持对于初学者来说并不见得容易。要将禅修的觉受和日常活动或者烦恼情绪融为一体是很困难的,我们会发现自己一次又一次地散乱,会忘记修持,或者觉得要在做事情的同时修持很不方便。但不要因为困难就放弃,越是坚持练习,它就会变得越容易。

一开始,只能在很短的时间里面能够觉察,接下来你会发现自己在日常生活中也能忆起修持的能力正在自然增上。在日常生活中保持修持有着绝对的利益,这种练习并不会障碍或者阻碍我们从事日常俗务,同时还会对禅修的进步有极大的帮助。

无散亦无整

现在正在讲解的是「行」大手印的第三个要点。在这一段偈颂中那洛巴尊者说道:「安住其中不散乱。」这是说,当我们正在修习明空双运的自性觉受时是不散乱的,保任于「等住与不住」的状态。「住」的意思是指,以能令其平静的方式去安置自心。但当认出心性之时就不需要这样做了,不再需要在无散之上又制造一个额外的定境。在觉受到心性的当下,是没有机会让念头和情绪介入的,因此这也并不是一个「不住」的状态。

让我们再看下一句「非以对治整而修。」一个没有觉受过心性的初学者,可能会这样想:「我不具有任何伟大的功德,所以我怎么样也要通过这个修持创造功德。如果我足够努力,功德始终是会出现的。」透过这样的方式,他试图培育一些目前不存在的东西。又或者我们会想:「我有念头,但通过这个修持,它们会被消除的。」然后就会在禅修之中试图去除念头。 这些不是修持大手印的方式。

请务必明了这一点:心性之中不存在丝毫的瑕垢,因此也毋需去除任何假想的过失。心性是本自寂静的,同时本俱明彻的觉性之德。也并不需要刻意去培养这些功德。我们必须要做的就是了解并认出已经本具的功德,且令其圆满得证。

对于这一句偈颂,可能还会有另一种误解,误认为无事可做,无法可修。认为不需要通过修持去作任何对治,这也是不对的。我再次重申:我们需要去认出心性并觉受到大手印自性。无论如何,那需要被认出与觉受的自性,本就已经在本基自性中存在。从这一个角度来说,并不需要制造或者捏造出一个本有之性,这是一个核心要点。

而当开始禅修的时候,可能看上去像是我们在尝试坐下来, 做些什么新的事情,貌似准备要在心中创造一个本来不存在的新的实体或者圣境。不是这样的。相反,禅修只是在放松错乱的串习,此串习会不断激起迷惑与分别念。我们只要释放此串习并任其消融。我们所觉受到的并不是从未有过的新事物,反而是本具的自性。