第五章大手印禅修

无明制造出了一种难以置信的强大串习力，

令人总是向外驰求，无法了解心性。

因此在修持「修」大手印时，

就需要有着同等强大、但作用于轮回反向的毅力。

接下来,在「修大手印」之中也有三个要点,第一是「宣说本性为大手印」。此道歌的第一节(前三颂)是关于见地的,现在我们来到了第二节「修」大手印,此主题同样包含了三个要点。

首先,修行者被引介「其如何是」,也即是诸法的自性、自心的自性为何。请谨记,大手印并不在我们之外,它就是自身本具的自性。「修」在这里是指透过修持而增进熟习,并令其成为持续的体验。

散乱念头炽盛时

第一节中的三个要点并不算难以理解,但是接下来关于修大手印的三个要点,就不那么容易了。那是因为,要真正习惯自性,其实是很困难的。这是因为在轮回中无量生世里,众生已经习惯于与证悟自性背道而驰的状态,一切所作所为都是出于迷乱与无明,而不是出于了悟自心的状态。

我们的注意力从未落在自心本性,反而总是向外驰求,心思总被占据,而不是向内自观心性。经过一次复一次、一世复一世地重复此种模式,无明制造出了一种难以置信的强大串习力,令人无法了解自心心性。因此在修持「修」大手印时, 就需要有着同等强大、但作用于轮回之反向的毅力。

集中注意力的善巧

此外,关于大手印修持,人们还有一种常见的怀疑:「假如大手印就仅只是要将心松坦安住于自然的无造作中,那为什么藏传佛教还要有那么多的复杂仪式呢?为什么要敲着大鼓, 吹着不同形状的法号,念诵无数的课诵本,要举办冗长的法会,还要穿着奇怪的金刚舞服跳来跳去?所有这些精严的法事跟心性又有什么必然关系?」

诚然,大手印只跟「将心安住于自性中」有关。但是坦率地说,很多时候这是做不到的。很多时候,无论多么努力尝试,心就是没有办法放松而自然安住。在这些情况下,就需要运用不同的善巧方便来令心得以放松。

诸佛以及众多大德非常慈悲且善巧地设计了不同的方法,来使我们的注意力得到集中,并引导修持者进入到一个可以于大手印中自然放松的状态。这些善巧方便有多种形式:音乐、金刚舞、观想本尊、持诵大量咒语、大量的大礼拜等等。所有这些不同的方式,都是引领我们趣入平常心的善巧方便。

一般奢摩他与大手印止禅

刚开始修持大手印时,虽然可能会对大手印自性有一定的理解,但往往只是在短短一瞬间有忽隐忽现的觉性闪现。在这个时候,觉性力的延续是不稳定的,尚未具有真正的坚定、稳固,也还没有深厚的明晰或明性。关于止禅(奢摩他)的指引,在处理这个问题上就极具帮助了。

出入息

如何通过修持「止」来获得心的稳定,有众多不同的具体方式。现代来说最为流行的方法就是,将注意力集中于出入息。 观呼吸是非常有帮助的,佛陀曾亲口说道:「散乱的念头炽盛之时,当专注于出入息。」只需将注意力转移到出入息之上, 纷扰的念头就能自动平息,那是一个绝对有效的方法。

大手印止——念头不涉过去、现在及未来

在大手印传统之中发展出来的止禅方法则更为微细。注意力并不是集中于像是呼吸这样的某个具体对境,而只是将注意力落在心的明空双运之上,并且保持住即可。 念头不去涉入过去、现在及未来的事件。例如,一般人会花很多时间回忆:「去年我去了这里、那里,我遇到了这个、那个人事物,做了这些、那些,真的好棒(或者真的很糟)。」一旦发现思绪如此正在追逐过去,只需要将思路截断,放下即可。同样的,我们也有种种关于未来的念头:「明年我要去那个国家,我会遇到这个、那个人事物,我将开展某个计划。」这就叫做期盼未来,当你注意到自己正在那样做,就应放下,将思绪截断。

对于当下所生起的念头、感受或者印象,也同样如此处理即可。不需要坐在那里,对念头、情绪下任何价值评判。当你发现自己被念头带着跑,应抽身而出。当我们能从过去、现在、未来相续不断的念头中解脱出来,将会更容易见到心性,安住于明空双运。

顿断与随缘无作

有时候我们会纠缠于某种思维模式之中,不得而出。这时候有一种方法叫做「顿断」(abrupt cutting),这对那些不断滋生而出、势力强大的妄念非常有用。顿断的意思是直接切断妄念的涉入,可以说是一种强势的介入。 另一个更为温和的方式叫做「随缘无作」(letting go into whatever arises without fabrication),对于一般性的、相对来说不强烈的妄念,这种方法更为容易。只需要任念头来去,不迎不拒,让其自行平息。当这类妄念生起,就只要让它自动消失,不去特别有所对治。如果我们的心已经被强大、粗重的妄念所占据,则可以立即去斩断纠缠。运用这两种方法, 就可以对治任何类型的妄念。

前文已经阐述过大手印之见地,以及对于修持大手印来说, 建立一个坚实的基础何其重要;亦已讨论过奢摩他,也就是止,以及专注之心的重要性。我想在此强调的是,欲增强止定之心,稳固奢摩他之力,无需局限于座上,而应在座下的各种情形与时时刻刻中,都努力尝试保持正念。

藉加持任运而生的禅定

有一个著名的教言曰:「禅定乃藉加持任运而生。」此处的「加持」是指所能领受到的力量或力用;由得加持故,未得禅定者得禅定,禅定未稳固者得稳固,禅定未明晰者得明晰而且敏锐。

在大手印与大圆满教法之中,于传承上师处获得加持的方法,皆是通过修持四加行,尤其是上师瑜伽的修持。不要只是偶尔去修持一下上师瑜伽,而应在一切情况下都恒时相应,要谨记向你的上师与诸传承大德从内心深处至心祈请, 这是至关重要的获得加持之道。³⁶

视师如佛

金刚乘传统之中常常会提到行者需视师如佛,甚至视师超胜于佛。对于一个非金刚乘行者来说,这似乎并不合宜。依照佛法共同乘的教授,只有圆满正觉者——佛陀,才堪为祈请、尊崇与虔敬的对象,要将其他人置于佛陀的尊胜境位, 感觉并不太对。而在金刚乘之中,佛陀依然是我们祈请与虔敬的尊胜对境,然而毕竟佛陀乃于久远之前出兴于世,纵然现代我们有缘值遇佛法,成为佛弟子,但与佛陀之间也相隔了遥遥千年。因为身处现代而没有福缘亲见佛陀、亲耳聆听佛陀法语,我们与佛陀之间就需要有一个连接媒介,而这正是由我们的根本上师所成办。

我们自己的导师,其功德与事业当然无法与佛陀比拟,无法达到那样的力量与深度。然而对个人而言,佛陀功德与事业的加持,总需要经由他人而传承到自身。借助传承上师这个媒介, 是获得加持最迅捷的方式,因此传承上师是最极重要的。

上师是一个管道。通过与上师、尤其是根本上师直接连结, 才能领受到加持,因此对于我们来说,与上师在一起就如同是与佛陀亲身在一起。从使我们得以直接与教法和加持产生连接这个角度来说,根本上师甚至比佛陀还重要。为求得到佛陀与佛法的加持,我们应该尽可能频繁地向根本上师与传承上师祈请,例如可以至心念诵《遥呼上师祈请文》(Calling the Guru from Afar),并通过上师瑜伽真挚而深切地向上师祈请。在祈请过后,观想自上师的顶轮、喉轮、心轮三处放光,融入自己的三处,加持你的身、语、意。

正法真谛加持力

我们要证悟的是心性、本基,此自性境界即称大手印。在轮回的无量生世里,心性始终与我们同在,并不是因为丢失了心性而现在要把它重新找出来,我们只需要去认出那不曾暂离之本性。

既然从不相暂离,为何不曾认出呢?是因为错失了什么吗? 答案就是缺少「加持」。要证悟心性,必须具足由正觉佛陀到证悟的传承上师,一脉传下的正法真谛之加持力。对实相的证悟,就是关键所在。

获得加持,并不会让我们突然之间得到一个从未有过的崭新心性,也不是在轮回里逗留得越长久,心性就会失去越多。不是的,心性从来无变,恒时不相舍离。然而,证悟本自具足之本性的能力,却有赖于因缘,有赖于是否获得加持并具足证悟的能力。

智信:领受加持的心态

获得加持之方便,又全赖于真诚的敞开、虔诚心与信心。为了打开心房,建立信任、虔敬以及信心,真挚地祈请甚为关键。我所说的信心,并不是盲目的相信,而是一种在获得加持并明了如实之理后,所涌现的开放性。这不是盲目坚持知见,认为某事物就一定必须如此,因为自己就是这么听来的; 而那只是听闻,可能还不见得能理解,就盲目地坚信。

佛教所提倡的是「智信」(faith through knowing the reasons) 这是一种由于理解到「证悟」的功德,远比自身有限的经验范围还来得深广,而因此生出的欣赏,这种心态能令人敞开并获得加持。

在我看来,在现代西方文化中科学思维似乎占了主导地位, 这在一定程度上障碍了虔信心。以理性的科学思维去看待事物,是基于一个在证实事物存在之前就默认的假设;即尚未证实事物是否为真,凡夫即默认这个前提,而认为事物可被具体感知与测量。

执着于这样一种假设的前提,只会让人囿于成见。应尝试着用以下这样的想法去替代:「也许,还存在着一个比凡夫更广阔的视界。」如此,才有可能领受到来自正觉者的加持。

禅修一：本性为大手印——无整直观

如是已示大手印三见地——显相、明觉、双运;复又,大手印禅修亦分三:

一、宣说本性为大手印

4其中无整无造作,若人见悟其本性,

万有显相皆大印,周遍于大法身故。

在关于「修大手印」的三个要点之中,第一个要点说明的是大手印本性,或曰「本基境界」(the basic state)。

此颂中第一句「其中无整无造作」有着甚深的意涵。我们努力要证悟的正是本基境界——心性,无论「其中」所指为何,无论是指我们的经验所感知到的一切,或者能知的心,又或者是双运大手印,都不需要对心性有任何矫饰,或造作出任何此前并不存在的事物。

不需要去纠正心性的任何缺陷,也无需使它变得更加善好。不要觉得通过修持大手印,就会发生一种转化将自性修改成它本来不是的样子。本基状态一直都是明空的双运,大手印修持仅是为了认出它的本来而已。透过修持熟习此自性,令其如实显现,这就是「证悟」的真义。因此「修大手印」无关乎任何的修正、整治与转化。

下一个偈颂「若人见悟其本性」的「若人」并不是指什么特殊的人物或者王公贵族,或者什么天赋异秉之人,而是任何人。无关乎此修行者是老是幼,显赫还是卑微,博学还是白丁, 在此语境中这一切都不重要。唯一重要的只是能否证悟心性,其余皆无足轻重。这就是为什么那洛巴尊者用「若人」这个词。首先必须要认出心性,然后要得见并证悟心性。

直观、得见与圆证

而偈颂中的「本性」一词,藏文的字面意思是「唯如是」(simply that)。「如是」指的是心的胜义真如自性和世俗自性无二无别,故名唯如是。既然每一个人都具有此自性,那么能否生起真诚意乐,以及对「观即见性」之可能性生起信心,就尤为重要了。

在直观心性之后,需要得见心性,在见到之后,更要如实圆证此性。不要满足于思维上的了解,并应避免以比量去推测也许心性乃如是或这般,这被称为「为比量所蒙蔽」,或曰「为分别念所遮障」。取而代之,应该要如实、直接、赤裸地得见心性,并圆证之。

在修持大手印之时有一种风险,就是我们可能会混淆「比量认识」与「直接体验」,而忽略思维结果与直接现见之间的差别, 这两者或许会被错认。

那洛巴尊者因此使用「见」这个字,而不使用「知」或者「解」 等字眼,以确保我们不会混淆。在此语境下,心性并不是思慧的对境,不是该去查探、研究的实体,并不是终于得出某种知见之后,便可心感满足。然而,那些探查和知见其实只是所谓「执于对本体的抉择和推理」。

为了可以切中要点,那洛巴尊者使用「见」这一字,意思是如同亲眼所见一般。就像当你要去观看某物的时候,并不需要先对它有一个什么概念,才可以看得见——你就只是去看, 直接又纯粹。

必要的只是这一点:让心去直观自心,并如实亲见之。

心是空无实体且本自能知的,此空觉二性双运无二。了知于此,就是直接的现量所生之慧,由直接亲见而获得。

密勒日巴尊者在给予冈波巴直指教授时曾说道:「见者自观自心之谓也,若于自心之外寻别物,如彼武士寻宝惟徒劳,那结比丘善士应知悉。」在这里密勒日巴尊者所引用的譬喻,出自一个关于额头上藏着宝石的摔角手,这一个古老神话。 ³⁷

额头上藏着宝石的摔角手时常担心摔角时会不会把头上的宝石弄丢。有一天,他真的累坏了,于是额头皱了起来,把宝石盖住了。同时他习惯性地摸了摸自己的额头,看看宝石是否仍在,但这一次他因为额头皱折盖着宝石而没有摸到,于是他非常担心,四下寻找。他周遍摸索但始终找不到。直到最后,他终于发现宝石其实一直都在那里。

在这里密勒日巴想要告诉冈波巴的就是:「直观自心。」想要通过智识推理抉择心性,是毫无利益的。需要做的就只是松坦而直观之。在修持此直观时,一切显有万法皆悉成为大手印的觉受。能知、所知均与本基大手印的自性无别。若我们可以通过修持熟习于此,并圆证此自性,则一切诸法尽成广大周遍之法身,此俱生自性可见于一切诸法。

无整自然安住

接下来我想介绍一下对修持来说很关键的一个重要窍诀:无整自然安住。无整自然并不是指刻意追求自然或者自在,不应该奋力摆脱禅修境界里任何不悦意的觉受,反之也不应该刻意引入所谓好的状态。这就是为什么这里用到了「无整」这个词。

「安住」与紧缩截然相反。有些人会对禅修有着极大的兴趣, 会怀着紧张的心情上座,将身体绷紧、盘腿而坐,而且他们要确保心必须百分百专注。这一种紧张状态会作用于他们的肌肉、筋腱与脊柱,使其变得非常的紧绷。这般坐上一小段时间就会感到无比难受,让人无法继续。

事实上,最好的禅修须在全然的放松状态之中达成,也就是不紧缩或向内紧绷的状态。禅坐时,不要让你的肌肉和筋腱紧张,而应松坦自在。

假如我们以很紧绷的姿态禅坐,可能会不时感到心脏部位出现紧张感,那是因为过分用力,给身体内部制造了不适(不必要的压力)。有时候我们还会感到太阳穴很有压迫感,又紧又难受。禅坐时,完全不必制造那样的状况,只需任其本然而放松,有一种释放自己的意味。

「任其本然」有可能会被误会,以为只是任由自己被带跑。我们可能会想象,那就是允许心中烦恼与妄念纷飞。但如果是那样的话,就未免太过放松啦!你应该要既不过紧,亦不过松,但让身心都保持在一个轻松自在的状态。这是非常重要的。

另一条往昔众多伟大禅修者都给出过的建议就是:「以正念守护!」换言之,要让名为「鉴觉」的警卫来站岗放哨,当下觉察一切起心动念。 这样的专注力,可以帮助我们随时觉察自己散乱与否。当然,一般都是能够分辨心自然安住于自心,与心被过去回忆或未来计划带跑的区别,但是偶尔没有全然住于当下,被念头带跑,散乱而不自知,这也是常见的现象。 ³⁸

尽管心具有单一性,也就是说它并没有众多分支,但认知却有着众多不同的表现与心所,有善心所与烦恼心所等等。 在众多心所之中一个最重要的就是「当下之感」(a sense of presence),也就是专注——换言之:正念。正念即是让心觉察当下发生之事。

禅修二：何调证悟为大手印——不寻而住

在「修大手印」的三个要点之中,已经讲述过第一个要点即第四颂的「宣说本性为大手印」,现在将开始阐述第二个要点, 第五颂「宣说何谓证悟大手印」。说到证悟之道,第一要了解需要证悟的是什么,第二要了解获得证悟的方法。前文有提到过「无整自然」的方法,或者也可以称为「无造作自然安住」。接下来将进一步深入解说。

二、宣说何谓证悟为大手印

5莫整自性放松住,无可思议此法身,

不寻而住即禅修,若寻而修乃惑心。

此偈颂可以用一种非常简短、粗略的方式解释,但也可以深入到大手印修持的各个细节去详解。

止中观察

其中有一种方法称为:「止中观察」 (looking while being still) 「止」在这里指的是奢摩他,这是修止到一定的程度后使用的方法,能感觉到内心是寂静的,注意力能保持平稳而专注, 有一种全然放松而平静的意味。就在这平静之中,去观察这个处于平静的是什么?问问自己:「它平静地处于哪里?它是如何静处的?能处于平静的『它』是什么?有什么特性?」 这样去观察时,看不到有任何实有的实体正平静地处于寂静当中。此心的寂静之中无有任何实体可得,这就是它的实相——此即是本基状态。然而与此同时,又感觉到确有一颗心平静处于寂静当中。

这一种感觉是很表面的。因为当我们去探问:「此心可有驻留之处?可有一物住于平静?」在这个当下,什么都找不到,但同时确实又有着一种平静的感受存在。

幻有与实相,世俗与胜义,因此是一体无别的。在安住于奢摩他的平静之际,可以观察心之自性而如实见之。

给念头贴标签

然而不幸的是,心并非总是平静的,会被念头与情绪所牵动,但即使在那样的情况下也是有相应的方法可以观察其自性的。

当离开奢摩他的平静状态,就会开始思维。这种思维的状态似乎比平静状态更具象。粗重的念头会带来一种截然不同的印象,比如情绪生起时,你会想:「我正在思考,我正在感受着这样或那样的情绪。」贪、嗔、痴、慢、妒都是特别强烈的执着,会带来一种非常明确的意识:「我正在感受着情绪。」即使是在更微妙的概念或者中性想法的形成过程中,仍然能感觉到似乎有什么正在心中生起与形成。必须要去深入观察这种想法与感受,去探明是否真的有着什么实体事物正在进行思想与感受。

有两种可行的办法,第一就是当念头生起或迁动时,去给念头贴标签:「好的,现在这里有一个念头,那里有另一个念头。」通过这种方法,我们得以在念头之外去捕捉念头,给念头贴上标签。这其实不是大手印禅修的技巧,大手印行者直观思考者本身,而不去对其贴标签。通过直观的修持,能发现念头与情绪都没有实有的自体(identity),这与我们发现止禅的平静亦无自体是完全相同的方法。

过去的大成就者们曾用一个非常美妙的譬喻来形容念头的迁动,他们说那就像是虚空之中吹过的风。就像风一般,似乎有着什么在动,但是当去观看时却无可见之物。风是无色、无形的,不是吗?念头与情绪也同样如此。

本来无一物

假如对自身执念没有觉察,不能观察起念者,我们就无法认出其中本无一物,而将持续对自己的执念毫无觉察与了解。 另一方面,如果去观察起念者——那个思考的自体之当下, 将完全一无所见。这不是因为我们错失要点而看不到,而仅仅是因为,本来就无有一物可见。

无论是在平静还是思考之时,去观察能知者的本体,都没有具体某物住于平静或思考之中,有的只是我们的本基状态, 唯此无他。这就是不可思议的法身,但凡观察,即能如实见之,而无需加以安立为言诠或假名,这就是前文提到过的「超越念头、语言与言诠」。 「无可思议」一词,意思是无法作为念头的对境去构想。心性是本体空、自性明的,此二者双运无别。此法身即是真实的状态,是本基状态。「不寻」即是无需思考,那不是假以时日就能发现的事物,也不是需要去往远方寻找的事物,故云「不寻而住即禅修」。

请谨记我们所念颂的《金刚总持祈请文》中的那一句「教云妄念体性即法身」。假如试图通过智识推理来理解这一句法教, 似乎是不可能的,因为它不合理。毕竟难道不是妄念本身障蔽了法身吗?从我们的观点来看,似乎应该是的,当有妄念之时就不见法身,见法身之际就没有妄念。

能思之心即法身

然而,事实上,思维的基本自性,也就是能思者的自性就是法身本身。从这个角度来看,两者没有任何矛盾。的确,当你纠缠于妄念之中的时候不是法身,但要谨记,能思之心的本体乃是法身。不要执持以下这样的态度,不应认为念头是不净的而需要去除,也不应认为法身是清净的而应该要执持。 这种知见只会使得证悟真实自性更为困难。

就像前文多次提到的,在学习认知心性时,有可能会沦为理性思维的牺牲品,不去看其基本自性,反而是以概念去建立自己的知见,自以为是地想:「这就是空性,这就是明,也就是觉性的功德。」 抱持这样的想法,代表我们不是去确认自身本基状态即是明空的双运,而是自己去制造出空性与明性的概念模型,试图将两个概念融为一体。这样做无非就是在制造更多的妄念而已,或者可以说是在建构妄念(thought building)。一旦涉入这种模式,无论它是多么的细微或精妙,都是对直接现见自性境界的一种障碍。因此最后一句偈颂说道:「若寻而修乃惑心 。」

禅修三：无别为大手印——诸法如幻

三、宣说无别为大手印

6犹如虚空和幻变,修与无修不二故,

岂有分离与不离?瑜伽行者如是悟。

现在讲到了「修」大手印的第三个要点:宣说无别为大手印。 能知、所知二取无别的意思是,此二者的自性并非不同的二种,只是相同本体所展现出的不同面向,共同组成一个完整的整体。米庞仁波切在他所著作的《入菩萨行论释论》第九品 〈智慧品〉的解释中提到,人们常常误解所知之法与能知之心的自性,以为我们所经验到的法都是真实而具体的,并误认空性则是完全的不存在,如同兔角。

当一个人在心中有着这样的知见,显现与空性的双运对他来说就像是将白绳与黑绳撑在一起,然后起一个名,称它们为 「显空双运」。假如有人对于诸法自性执持着错误见地,他也将同样会错解所知法及其空性的双运。我们应该将所知的诸法,理解为如幻的显现,而空性则像是虚空,如幻的显现得以于其中生起。

同时也必须要认识到显现与空性并不相互抵消。不是说一旦显现出现,空性就会消失。在显现的当下,该显现的自性就是空性的——就像梦境一般,无有实质。

不可切分的空与幻

不必通过否定梦中的显现,去证明梦是空的。例如,当你梦到一座具有各种鲜明特征的山,它生动的出现,清晰又明确。与此同时,由于是梦境之故,又根本没有真正的山存在,它是空的。这一座山不因为它在梦中有所显现而丢失其空性。虽不实存,但这不妨碍梦中之山栩栩如生地显现。与之相似,我们能够感知,同时我们所知之对境又毫无实体。换言之,诸法的空性与其显现并存不悖。

这就是为什么那洛巴尊者在这颂之中说道:「犹如虚空和幻变。」此处「虚空」代表空性,「幻变」则是我们所知的显相。幻变与虚空无别,当幻变被看到,它不需要从虚空中转移到别的处所才能得以化现,它就正在虚空之中发生,也可以说,其实是虚空使它得以被看见。幻变与虚空本身不可切分。

下一句偈言是:「修与无修不二故。」「修」在藏文里即禅修之义;不需要通过从事禅修这个行为,来制造出某种人为产物, 我们不应该去构造一个假的境界,然后称之为「大手印」。但另一方面,直观本体某种意义上来说,也并不是无修,不是完全无所作为,像往常一样完全放任自心,任其持续造作凡夫的迷妄之念。 这一种修持的结果就是本颂下一句所描述的「岂有分离与不离」。意思就是,不是需要将自己与念头「分离」,这样的态度认为念头是实有的而必须抛弃。同时「不离」的意思是,了知那个本基状态、那能思的主体,不是什么需要被去除的东西。 以这样的方式查看两端,是非离又非不离,也可以说是修与无修,就像是「道」;非离与非不离,则是「果」。

昏沉与掉举

「瑜伽行者如是悟」的意思是,这是可以成就的。当我们以此方式真正地去修持,就可以证悟本基状态。努力修持过程中无可避免会遇到困难。有一种状况是「昏沉」,心不在焉,可能感到停滞、疲惫甚至昏昏欲睡。另一种困难是「掉举」 指被念头带跑而变得散乱,在这种情况下念头有点太炽盛, 太活跃,让人很难不去东想西想。这些障碍并不存在心性之中,但不幸的是,它们会在「道」的修持过程之中出现。不同的大手印修持指南之中,都常有提供处理以上提到这两种状况的不同技巧。

掉举发生的原因

现在来深入分析昏沉与掉举这两种问题。在修持的时候之所以会出现掉举的情形,有很多不同的原因。

贪:首先是贪执,或者说贪欲。行者的心,念想着曾经喜爱、享受过的某些事物或情况,希望能够回到当时,再度体验那种乐受,对该觉受感到贪执,于是开始计划如何才能再次制造机会重温此乐受。

嗔:另一种会让人掉举的原因则是嗔恨与厌恶,系念于自己的敌人或者某个怨恨的人,心想:「他对我做了那么可恶的事, 那是不对的,现在我必须要做些什么来报复他。」这一种感受就属恨与敌意,总是计划着对不喜欢的人要如何处置,这绝对会干扰我们的禅修状态。

悔:此外,还有忧悔,对过去的某些行为感到内疚。正在禅修之时,会忍不住想:「我真的不该那样做,那是不合适的,我是个坏人。」我们通过自责而让自己产生悔恨。

疑:第四种产生掉举的原因,是犹豫不决、疑虑、感到不确定应该怎么办,一直想着:「我应该要做这些事、那些事吗?也许是个好主意——等一下!不,也许我不应该这么做。」如此摇摆不定,制造一个接一个的念头。

对治掉举

对于掉举有很多不同的对治法,包括改变心态,改变禅坐姿势,或者调整视线。尝试去改变心态的时候,要提醒自己: 「一切都不会长久。」眼下的状况以及其他的一切都是不断变化的,而且终将消逝。快乐的时刻不会永续,受伤或难过的不悦感也同样不会永续,所有这些纠缠都是枉然的。既然一切皆无常,又何必烦忧?这样的提醒对掉举的状况非常有帮助。

我们也可以通过改变身体状态来对治掉举。这方法可能听上去有点奇怪,但是事实证明是非常有用的。其中一个方法是放下窗帘,使房间稍微暗一点,这也许可以使你的心平静下来。另一个解决方案是多穿一点衣服,使自己更暖和。又或者如果你坐得太直,则应该稍微放松一下身体。这三种方式都可以减少掉举。

对治昏沉

另外一个禅修中的主要干扰,则是昏沉或睡意,这两者都会让人失去清明。一开始我们只是感觉到了一点睡意,然后是昏沉,最后就会睡着。既然这肯定会给禅修带来障碍,就必要去对治。

其中一个方法是思维正觉佛陀的功德、正法的功德以及修持三摩地的功德,以此来自我激励。思维自己此刻有机会走在通往证悟的法道之上,那是多么巨大的利益与莫大的福报。 如果能如此策励自己,深刻感激能具此福德,就能清醒过来不再感到昏沉。

第二,也可以改变一下身体状态,脱掉几件衣服,让自己不要太暖。或可以打开窗帘与窗户,让房间更明亮通风。坐直身体,有意识地集中注意力并收紧身体。所有这些都可以帮助我们清醒,不再感到迷糊、昏沉。

调整视线

第三个可以同时对治掉举与昏沉的方法,就是调整视线,并观想。在掉举时,可以观想在心轮处有一朵小小的、黑色、四瓣的花,面朝下倒扣着。在花的中心,观想一个豌豆大小的小球,也是黑色的,然后观想小球下沉,停在身体之下的坐垫上。保持这样的专注观想,可以帮助减少掉举的感觉。 为了对治昏沉,则可以观想一朵白色的花,面朝上,花中间也有一个豌豆大小的小球,上升到头顶并停留在那里,明亮又清晰。这可以帮助对治睡意与昏沉。

问答

修与无修不二故的解释

学生:仁波切可否再解释一下那洛巴尊者所说的:「修与无修不二故,岂有分离与不离」,我对此无法完全理解。

仁波切:让我们先来看看第一部分:「修与无修不二故」。大手印自性非由任何一法所生,它本法尔如是,它绝不是什么逐渐修成的「东西」。但这是否表示就可以完全漫不经心,任其发展了呢?不,不应如此。从此放手,任由烦恼和干扰将我们带跑是不对的。本基自性不是修持而成的,但也不应被忘失,我们仍然需要善加觉察。

下一句「岂有分离与不离」,意思是自性本身已经离于一切烦恼,离于分别心与遮障,它不需要与任何事物相分割或剥离。 然而同时,我们又无法与此自性相分离,即使是在陷于分别心或者烦恼的当下,这些纠缠的本质,其本体仍然是法身, 因此说它们从不曾分离。

怎么处理粗重妄念

学生:仁波切您之前提到了切断粗重妄念的猛厉方式,请问作为尚未成就的禅修者,要如何处理那些势力很强的粗重妄念?

仁波切:我是在奢摩他的话题下提到「顿断」的,这是指对于势力强大的粗重妄念的处理,而不是对微弱的妄念。要理解的是,任何势力强大的念头所获得的力量与动力燃料,都是来自我们自己。

这种力量可能是一种强大的痴迷,例如这样想着:「我就是想要去思考这个、那个。」或者:「我必须要做这些事、那些事。」纠缠于这些妄念让人觉得津津有味,正是这种执念,这种反复玩味,使念头或情绪得以强化。

并不是念头本身有着独立的力量,而是因为我们觉得:「好吧,也许我应该要禅修,但这边有一个很有意思的念头,我必须要先花点时间再想仔细一点。」请谨记,是我们自己的痴迷使妄念变得强势的。

「顿断」意味着回归自我的感受。提醒自己,你上座禅修不是为了坐在那里做白日梦的,如此断除妄想之后,继续回到禅修。要提醒自己:「我正在浪费时间,我不要继续打妄想了, 要回归到重点上来。」这样的行动和决定,就是在斩断强势的妄念。用一个打趣的比喻来说,就像是用棍去敲打猪鼻子。 想象一下,一只饥饿的猪正在觅食,为了阻止牠,你就必须狠揍牠的鼻子,因为那是牠唯一敏感的地方。如果牠真的很想吃东西的话,揍牠的其他部位是吓退不了牠的。

学生:请问敲打猪鼻子等同于抑制念头吗?

仁波切:「抑制」一词在藏文里其实意思是「减少」。

通常减少负面念头与情绪的方法,是运用对治法去对治。例如,以慈悲心对治嗔恨心。就算在今年你还做不到免于嗔恨与不满,但可以试着在来年变得更为慈悲仁爱,也许那时就能更好地调治嗔恨了。

那么在回顾这个过程时,我们可能就会说心中的恨被抑制了。然而这并不是说恨被完全挤掉,而只是减少了。它被节制了。这一种节制并不同于敲猪鼻,后者是更为立竿见影的方法。那些所谓势力强的妄念,其实是你自己要对它加以强力执着之,当你提醒自己这是在浪费时间,自我告诫:「我本当禅修,我当放下执念!」这就叫做「猛击猪鼻」。这不只是坐在那里寻思:「我其实不该那样想的。」这种思索一点帮助都没有。

仁波切有念头吗

学生:仁波切,您本人会有念头吗?这是我的第一个问题。第二个问题是,每一天我们都以唱诵您的长寿祈请文来结束课堂,为什么您也要跟着一起唱呢?

仁波切:先来回答第一个问题。我必须要说,我并没有什么特别或者殊胜的功德,也没有任何非凡的证悟。我会有念头, 烦恼,这一切我都有。虽然我在给予大家教授,但并不意味着我已经完全证悟了大手印,而只表示我曾经有幸遇到一些非常伟大的大德,领受了在我看来甚深又甚有利益的窍诀指引。出于感激之情,我修持了这些指引,而且我感觉假如能有更多的人可以理解这些指引,深植于心,并认识到这些法教的内涵,这对他们会有莫大的利益,这就是为什么我要去教授此类大手印教法。

而关于长寿祈请文,弟子们唱颂它,并真挚地祈愿希望我能长寿、健康,这是非常好的。不管它是否真的有帮助,都表达了一种善心与诚挚的态度,从这个角度来看是非常好的。 当大家在唱颂的时候,我感觉不应该只是静静地坐在那里, 保持沉默似乎并没有什么利益,而且加入唱颂也没有什么坏处,所以我觉得我干脆也一起唱颂好了,为什么不呢?

念头的止息是什么样子

学生:对于证悟大手印的人来说,念头的止息是什么样子的呢?他会变得麻木无感吗?就像植物或者石头一般?

仁波切:你需要了解「念头」与「智慧」之间的区别。在藏文（发音南拓）- 它本身就带有「执着」之意,它有着对某些事物感到愉悦或者不悦、或者有所喜恶的意思。「南拓」这个词本身就参杂着贪嗔的感觉。而证悟大手印的修行者,完全不会变得像植物或石头一般无感,他们觉受到的是智慧,并圆满具足五智,一切都能了了分明地觉知,完全与一般的思想活动不同,凡俗念想只是些分别、安立、爱憎好恶罢了。

我感到很高兴,你在思考「修持大手印会否断除分别心」这个问题。请保持这种好奇,并继续修持大手印,将来你可以回顾一番:「现在,是否还有念头留下?」那时候你就会完全明白了。

以心看心来根除烦恼

学生:仁波切,当您谈到根除烦恼,这是否需要一个真正的抽身离去的行动,还是只需在心理上与烦恼迎面相对?

仁波切:通常我们用到的说法是「以心看心」。「看」这个词有使用眼睛去观看的意味,但在这里当然只是一个譬喻,它的意思是去直观。我们在当下体验空性,而不是透过一个迂回的方式,通过构建一个关于空性的概念来促进了解。就只是让心去觉受它自己的本来自性,这就是「以心看心」的意思。 而对于烦恼,可以直观那个感受烦恼的本体——或者本体的无存,如此修习,证悟同样可以自然产生于对觉性的熟习。所以,无论烦恼是在当下被截断并消融,还是它已经消融并不再生起,这两者基本上是一样的。

使用「看」或「见」的字眼,而不是「寻」或「解」,是有着特殊而深奥的理由的;因为这不仅仅是某个人的问题,而是一个普遍的问题。当要去直观心性的时候,大部分的人会倾向于以概念性的方式去理解心性。这种概念性的理解会障碍对自性的直接了知。

值得注意的是,有时候,那些心思简单、没有受过教育的人,反而更容易理解大手印指引。当他听到指引里说道:「直观你的自性。」,他就只是直接去观其自性而已,不会去制造诸多关于自性的观念。而另一个方面,那些受过教育的聪明人,则会在被指示其「去看」的时候,不是立即去看,而是以概念去营造见解,认为「这就是我所理解的,它应该是诸如此般」,然后创造了各种的标签,而不是直接去感知。只想凭经验去推断心性该是什么,这样的过患需要去对治,不要混淆了比量的见解与直接的觉受! 好了,现在可以唱我的长寿祈请文了吗?(大众笑)