第四章大手印见地

自心本性一直都是明空的双运，

大手印修持仅是为了认出本来面目而已。

透过修持熟谙自性，令其如实显现，

这就是「证悟」的真义。

接下来要讲解的那洛巴道歌名为:《大手印要言》。这一部道歌非常简短,因此要整篇背诵下来亦非难事。它不难修持,在理解以及行持运用上也不艰难。

尊者的大手印教本

事实上这正是这一部道歌的用意所在,那洛巴尊者撰写此教诀时,心中所考虑的正是后世学人,他期望后人能够信解、受持、记诵这一部教法,抱着如此的祈愿而奉上这一部论著。 这一部精简的论著其实是非常深奥的,因为它包含了大手印见、修、行、果的所有要点。

我们先再次简述那洛巴尊者的生平。在那洛巴遇到上师帝洛巴尊者之前,他已经是一位大班智达。虽然已经无比博学, 但他并不满足于自己拥有的智识,于是那洛巴开始去寻找能够给予甚深窍诀指引的上师。

那洛巴在寻找帝洛巴尊者的过程里,经历了极大的苦行。即使在遇到了帝洛巴尊者并被摄受为徒之后,为了领受法教指引,他仍然经历了不可思议的许多考验,最后终于成功从帝洛巴尊者处领受了窍诀教授。

这些殊胜指引之一正是大手印教法,那洛巴将大手印法教付诸实修,通过修持而获得了圆满的大手印证悟之后,他开始传授大手印教诀,常常就是使用这一部《大手印概要》为教材而去教学。

麻烦制造者:我执与其运作过程

佛陀在教授佛法的时候,都是应听法者的根器而施教的。他会教导初机者,要循序渐进修行,因应自身的程度逐步前进。 当佛陀初转法轮时主要教授四圣谛,第一圣谛是「苦」谛,这是所有人都能够理解的;第二圣谛是「集」谛,也就是业行与烦恼;第三圣谛是关于苦能还灭的「灭」谛;第四圣谛描述的是能止息苦的方法,称为「道」谛。为了能令初学者可以实际运用这些教法,佛陀一开始先教导了「人无我」,也即是个体自我的不存在。

事实上,作为凡夫众生就必然有苦,有着各种问题、麻烦、困难与悲愁,而大部分的苦,其实都是心苦。最难办、最令人苦恼的心念就是烦恼,而其中一种主要的烦恼就是嗔心, 或者说敌对的心态。出于嗔心,可能会让你说出伤人的话语,或者会有肢体行为如砸东西或者打人。有一些时候负面行为则是出于贪执,其他时候又可能是出于无明、犹疑、昏沉、愚蠢或者迷惑,有时候会感到自负与傲慢,有时候又会嫉妒与爱比较。

所以,说到这里,大家能理解事件发生的先后过程了吗?首先,烦恼占据心中,使人变得躁动不安,接着就会以语言宣泄这种不安,使情况复杂化。最糟糕的情况,是当一个人更进一步以实际行动去发泄这些不健康的心态。

无处可觅的「我」

烦恼为自己和他人都制造了无数问题,而所有这些烦恼都是基于「我执」(ego-clinging)——就是那种「我才是最重要」的感觉。一旦能清晰意识到这一点,也许我们就能够下决心、有意识地反其道而行之,对自己说:「我不再认为自己才是最重要的了。」然而不幸的是,光靠这个转念并不能解决问题,仅仅是想着「我不该那样做」并不能直接对治我执。仅靠一个念头,无法根除我见。

前文提及过修持「世俗菩提心」可以减少烦恼。通过改变自私态度,发愿帮助他人,烦恼会减轻。这样的修心练习可以减少烦恼的力量,但是不能根除烦恼。这也是为什么这一种菩提心会被称作「相对」或者「世俗」,因为它只能减少烦恼而不能止息烦恼。而另一方面,「胜义菩提心」则可以将烦恼永久止息。假如我们被指引出心性,并且对此获得定解,就会完全认识到根本无有一物名为「我」。

在未深入伺察之前,一般人总是会倾向于相信有一个「自我」 存在,然而我们其实并不十分清楚「自我」的构成,而将这个词分配给各种不同的事物,用来指称「我们的身体」、「我们的意识」,或者身心两者不可思议的和合体。

我们必须要修持到一定程度的了悟,要明确了知这个事实:无论「我」这个词所指称为何,「我」都是完全无处可觅的。首先要学习去寻找「我」,继而要完全确认并没有可被称为「我」或 「自我」之物。至此,烦恼与自私的基础便已经荡然无存了。

这就是为什么佛陀在初转法轮的法教之中,就教导应如何生起「人无我」的慧见。而在二转法轮时,佛陀更为深入教导 「法无我」:不仅仅是个体自我不存在,万物、一切诸法、所有所知境以及能知之识,悉皆是空而无实,一切诸法皆空性。 如果能亲身体悟到这一点,就会改变我们的见解。完全证悟空性时,将不再被任何东西遮障,心就可以安住在大自在之中,完全松坦。这是比仅仅证悟人无我,更为宽阔、广大的慧见。

一切诸法皆空,这是完全正确的见解,然而空性的真义可能会被误解成空无,一种彻底的空洞,这一种执着一切诸法皆虚无、断灭的误解,则是不正确的。为了对治此误解,佛陀于是教导不仅一切诸法自性皆空、本自即空,而且此空性的质是能知、能受、能觉,也就是觉性智慧的功德,与空性不可分割。这是最后一次大转法轮也就是三转法轮时,佛陀所主要教导的本意。

见地一：显相为大手印——诸法皆心

伟大的那洛巴尊者以三大标题来阐述大手印的「见地」:第一为:宣说「显相」为大手印;第二为:宣说「明觉」为大手印; 第三为:宣说「双运」为大手印。

一、宣说显相为大手印

1所诠说为大印者,一切诸法皆自心,

见为外境乃惑心,犹如梦境体性空。

当我们使用「大手印」这一名相之时,其义为何?所言何物? 其名何所指?何为大手印之意趣?第一偈介绍了「显境」大手印的自性。实际上,作为凡夫的我们所感知到的到底是什么?之前在讲解第一部道歌的时候曾经简短谈到过这个话题,现在我将展开细说。

通过眼识感知到视觉对境并看到影像;通过耳朵也就是耳识, 而具有听力,因此能听见声音;通过舌头,有能力品尝到味道,这称为舌识;通过鼻识,可以觉受到气味;而通过身识则具有触觉。

在传统佛教名相里,这种种感知被安立为「五根识」或「五根」的了别。心通过五根去感知世界,然而我们的心识自身不能直接觉受色、香、味、触,心识所能感知到的是这些觉受带来的心理影像。在这些心理影像的基础上,生起了关于过去、现在、未来的第二念,开始去判断自己喜欢什么或不喜欢什么, 如何取舍,这一种活动就被名为「第六识」,有时候称为「意识」,也有时候被简称为「心识」。以上加起来就是六识。

偈颂中提到的「诸法」不仅仅是指心法,而是所有六识的对境———色、声、香、味、触以及心法。一般凡夫所觉受到的,是发生在心的印象或者影像。若不了解这一点,比如当眼识的对境在心中呈现时,恐怕就会相信这个可见境是存在于外部的,理解为是身外之物,而感知之心则被认为是处于自身之内。同样地,无论我们赋予这些感知对境任何悦意或不悦意、或好或坏的特质,其实都是将其理解为一个与自身不同的真实存在。

显境不在心外

事物看起来似乎就是那样的,这就是一般人平常感知的方式。 但这是诸法的真实状态吗?不,不是的。这所见的一切似乎是外在事物,然而事实上我们经验到的,是一个在自心中生起而存在的印象。无论一个法是被见到、听到、闻到、尝到还是触觉到,所有这些印象或显现都只在自心发生。

一切的显境都不在自心之外,无论是六识的对境还是任何可能生起的种种念头与情绪反应,都是发生在自心当中的心理事件。因此,一切诸法都是自己的心。相信外境是外在的, 这是一个错误概念。认为所知与能知相异,外境离于觉受而独存,这是迷惑之见。

伟大的上师们曾给予不同的法教,以帮助我们理解诸法实相。他们可能会让我们运用自己的智慧,去分辨惯常的经验是否真确。举例来说,看着房间里的一根柱子。通过我们的 「看」,透过视觉认知,在心中便感知到了柱子的形象。在这个基础上便会产生一个念头:「房间里有一根柱子。」然而,真相是否真的如此,唯一的证据只有自己的经验觉受。

伟大的佛法因明论师法称与陈那解释到,我们都是以自身认识来作为对现实的最终验证。他们表示,认识对象被视为外境的唯一证据,就是因为我们会说:「我看到了它们,所以它们存在。」此外再没有其他方法可以验证这种感知,这就被称为「现量证成」(the proof of clearly knowing)基于此推理,更加没有理由认为事物存在于认知之外,或者认为所知与能知是可分的。³⁰

改变惯常认知

大手印是改变惯常认知的增上缘,传统上的起点是透过经验来实证。计度诸法乃身外之物的这种信念,无非是一种「想心所」(mental perception),当加以检视,即可发现显像有形而无实。能知之心亦是如此,其内不存在任何实体。当心性被指引,并且被认出,则有机会证得能知与所知双亡。 ³¹

我们可以透过智识推理或者通过直接经验去揭示这一点,最后结果是一样的。佛陀与众多的大德都曾以梦境的譬喻,来帮助我们增进对于一切诸法本体非实的理解。

任何在白天所能感知到的,都同样可以在夜梦之中经验到, 可以看到活灵活现的山岳、房屋、人群或者各式事物。然而,只是因为可以在梦中见到,这一切就真的存在吗?在做梦之时,真的有山岳与房屋在那里吗?非也,梦境不过是看上去如此罢了。虽然这一切并不真的存在,对做梦者来说, 一切依然像是真的存在。这就是为什么说一切诸法如梦,就像是梦境一般,一切在醒时的认识对境,也只是在心的认知之中呈现而已,因此它们不具实有性。到此,我们讲解完了显相大手印的意义。

见地二：明觉为大手印——心究竟是什么?

二、宣说明觉为大手印

2心亦仅唯觉念转,无有自性如风力,

空无体性如虚空,万法如空平等住。

第一段偈颂说到什么是所知境,第二段的偈颂则宣说「明觉」 为大手印。在这里可以简单称明觉为觉知、能知之心。

当说到心,我们会有一种印象就是有一个作者、一个策动者或者控制者存在。我们感觉心是非常有力而强势的然而,应该要去看清楚:心究竟是什么?要去追问:是什么在思考?念头处于哪里?

在那一刻,其实是很难指明的。然而,与此同时,念头的出现就好像镜中影像的出现一般。当你贴近镜子去看,去寻找镜中影像到底在哪里,它是从哪里来的?之后又去了哪里? 如果你将镜子翻到背面,影像就消失了,你完全无法找到一个固定的地方来安置影像。

这就像是我们在梦中所经验到的景象。一开始梦见了一个事物,然后又接着做了另一个梦,在第二个梦中,第一个梦里的景象去哪里了呢?永远不可能找到这些事物的所去之处的,因为就没有这样一个去处。同样的,那个称之为心的能知者只是幻有影像,却并非实存。所谓的心仅仅只是一种作意,作意而生念头、感受、回忆,但其中并无实体。³²

向内直观心念

让我们来探究一下嗔恨。极度生气的时候,就像是嗔恨本身就具有威力似的,它完全占据了我们,使人失控。我们处理不了它,相反的它倒好像是要把我们给处理了。它是如此强大,使人无法遮拦地口出恶言、气到五官扭曲,当下的注意力被完全引向那个让人生气的外在对象。

然而,为什么不试著作意于嗔恨本身呢?转而向内,去看看嗔恨是什么,是谁在生气?此嗔恨是从何生起的?嗔恨现在住于何处?既然强烈感到「我很生气」,那么在哪里有一个生气的人吗?那里是否存在一个实体,一股力量?

如此去追问,你一定找不到这样的一个实体。既没有处所,也没有物质或者实体。就只是一种幻有,仅是一种究竟无实的作意罢了,就像是水面上的水泡一般。嗔心从空性本体中生起,因此并不实有。我们以为嗔恨是真实的,而当我们去观其本性,却发现并非如此。

有时候我们对于一件事物或者一个人的厌恶,会演化成嗔恨。有时候则不是那么强烈,但是会盘桓于心头成为一种隐微攻击形式的敌意。我们将这种敌意留存于心,并心怀怨恨, 不愿意放下这种负面情绪,随时会被激怒。还有另外一种被称为「记恨」的嗔恚,让人一直伺机报复,准备制造伤害,只希望对方受苦。另外还有一种叫做「怨 」,一有机会就会说出难听的话来伤人。

所有这些不同类型的嗔恨心,不管是哪一种,只要我们去直观这个情绪本身,或者直观此情绪的感受者,都找不到任何的实体。

心念作意的幻有影像

嗔恨、怨憎、恶意、怨 ——所有这些都不过是心念作意罢了,不过是幻有影像,非由任何一法所生。直观情绪的当下,一无所得,情绪没有自性。这里用了一个譬喻来形容情绪:「无有自性如风力。」

当你感到有一阵风吹过,是否可以抓住什么?不能,风并不具通常意义上的实体。在这一个譬喻里,大家要想,此风不仅是指外在的风,也可以把它想作是在身体里的脉中流动的风,这也会给我们带来散乱;但那也仅仅是气动而已,是念头、认知与情绪的幻有影像。直观这种气动的当下,空无一物。所以偈颂中说到:「空无体性如虚空。」

「万法」是指一切被认知为外在的事物,那一切都「平等住」 都是「如虚空」。一切所知,皆无真实本体。因为无有实体, 其为空性,因此所知之法如同虚空,或者说等同虚空。之所以用虚空来做例子,是因为虚空没有颜色或者具体实体。这一句偈颂同时暗指了内外之法,也就是所知外境,与能知之心,都同样无有本体,如空平等安住。

见地三：双运为大手印——心的实相

在这一部《大手印概要》中,那洛巴尊者在三个主题下介绍见地:显相大手印,明觉大手印,双运大手印。

大手印的教学有不同的传统。有一些是强调要先证悟所知外境的自性,然后证悟觉性大手印,也就是心的大手印。另一种教学风格则主张,能否认识到所知的对境实际上即是心, 并不是最重要的,那并不如解悟觉性大手印的自性来得重要。 在这一部论中,伟大的班智达那洛巴尊者则按照次第,首先教导了显相大手印,再传授明觉大手印。

显境大手印的起始偈颂引介了一个实相,那就是所感知到的一切,法尔不存,更无法被安立为实有,乃是空性。而在第二段偈颂之中,我们发现能知者,也就是觉性,亦同样是法尔不存,是空性的。以上在所知与能知这两个方面,都更为强调空性而不是觉性。

大手印见地主题之下的第三个要点,叫做双运大手印。心的自性不仅是空,也同样是觉,空性与觉性是双运不二的。首先,应了知「所知与能知皆是空性」,非实有;但了解心的空性,并不等于完整解悟了心的真实自性,因为心不仅仅是空性的,还有着认知与了别的能力。

三、宣说双运为大手印

3所说名为大印者,无可指示其自体,

是故心之真如性,即大手印之本性。

第三段偈颂是关于「双运」大手印的。第一句「所说名为大印者」,是问道:「当说到大手印,指的是什么呢?以什么为禅修的对境?通过修持应该要证悟的是什么?大手印是可以被指出或者展示的事物吗?」

真如———大手印境界

不是。大手印并不是可以执取于心的事物,它不是感知的对境,不能被眼睛所见,不能被耳朵所闻,不能被鼻子所嗅, 不能被舌头所尝,也不能被身体所触碰。

大手印不是可以被展示的事物,然而它却是自心的本性,或曰「真如」(suchness)。心可被分为六组认识功能,或者八组认识功能。之前已经提到过六识也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识以及意识。「心」意味着一种明性的感受,一种有意识、了别的能力。但是当你去探索心究竟为何时,却找不到明性或意识可以存在的一个处所。心非由任何一法所生,心的实相被称为「真如」,这本身就是大手印境界。³³³⁴

不同于虚空的空性

空性非由任何一法所生,当我们听到这一个说法时会想到什么呢?作为凡夫,我们可能想到的是像虚空一样绝对空无的事物。虚空是空的,完全空荡,没有一个具体的实体可以被称为虚空。然而,大手印的空性本质与之不同。 空荡的虚空是没有任何功能与内容的。虚空并没有什么问题,没有什么过失,它仅仅只是空无一物而已。但如果你问: 「心的大手印自性是否与虚空相同呢?」答案是否定的。因为虚空也并不具有功德,它并没有任何明智、思慧、大乐或者任何的证悟属性。虽然虚空没有过患,但也没有功德。这完全非善亦非恶的特性,与心的大手印自性是不同的。心的大手印自性在空性的同时,还具有觉性。

本来无一物:观察念头的生、住、灭

在传统的引导法本中有提到,欲要理解大手印之自性,须从观察念头的生、住、灭开始,即要去审查念头的续流。一般人总是感觉有一个「什么东西」正在感受着一切,而这种感觉正是在念头迁动时最应该去观察的。应该如此去追问:「念头从何处来?起念之源头又是什么?了别从哪里发生?可以在任何地方找到念头吗?」

我们不仅仅要找到念头的所在之处所,还要确定念头是如何形成,是否具有任何实质性。只要非常深入去看,或迟或早会发现:无论多么努力地寻找,既没有一个念头的发源地,也不能在任何地方找到任何念头。

再者,其实也没有什么能称为是「心」的东西,是可以去思考或者从某个地方产生的。经过几番观察,将会发现心性乃是无生的,这就意味着不存在心的起源。接下来,我们再去审视观察「心」存在于何处。最后,检视心与念头消失之后,去了哪里?当心消失时,是什么消失了?消失到哪里去了?我们也将同样找不到什么东西,曾住于任何地方,又消失于任何地方。 这一切都是因为心不是由任何具体实有之物所生成的。

不可思议的般若

当我们去寻找这个被称为「心」的认识本体却一无所得,这是因为看得不够仔细吗?不,并不是。心并非不可触及,我们自己就是那个能思、能知的人啊!所以心是近在咫尺、可以寻找的。之所以什么都找不到,其原因不过是:本来无有一物可得。

非有以至诸佛亦未见

心并不是一个具体的事物,躺在那边等着被发现的,也不是只要再坚持下去寻找久一点,最后就能发现的东西。心不可觅得,这就是第三世噶玛巴在《了义大手印祈愿文》中所说的:「非有以至诸佛亦未见。」这句话具体是什么意思呢?佛陀有圆满的智慧,如果有心这样的一个东西存在的话,佛完全有能力看到它,然而就连佛陀都看不到可被称为心的东西, 那么我们凡夫就更加绝对看不到了。为什么会这样?再一次说明,那正是因为心非由任何一法所成。

佛陀是这样去描述心性的:无上慧,般若波罗蜜多,超越念头,文字与言诠。我们无法找到充分的言语去描述心性,也无法透过念头去思维、推理、构想出关于心性的蓝图。因为,这一种无上慧之自性超越文字与思想,它是不可思议的,超越一般智力的理解范围。

非无此乃轮涅一切基

当对心性寻而无觅之时,是否意味着彻底的断灭空无呢?心性是否如同物理的真空一般空空如也?非也,它也不是那样的。噶玛巴让炯多杰在祈愿文的下一句就写到:「非无此乃轮涅一切基。」虽然心非由任何一法所成,但它也不是彻底的不存在,它是轮回与涅盘的基础。对于此空觉双运本质的无知, 就是整个轮回万有的基础;而如其所是地明白见到此明空双运的本质,就是进入地道、逐步进阶证得圆满正等觉的基础。

当一名凡夫听到说,有一个东西它同时既存在又不存在,可能会觉得很无稽。如果有一事物它存在的话,那就不是不存在;相反,如果说空无一物,你就不能说有一物存在。因为对于这个世界上的其他事物而言,存在与不存在是相互矛盾的,只能二者取其一。然而心性不然,它不落入「存在」或者 「不存在」这两边。

非悖此即双运中观道

我们的工作并不是要去开发一种充分的哲学方法,去描述同时存在又不存在到底是什么状态。作为修行者,需要做的仅仅是去体证心性究竟为何,而不单是以理性去思维它。

在同一段《了义大手印祈愿文》偈颂的下一句,第三世噶玛巴因此说到:「非悖此即双运中观道。」心的本体空与自性觉是并无矛盾的。在心性本质无实有或曰「本体空」的同时,心的自性也是明觉,具有能知之德。如果去观察此能知的自性, 可以得见其非由任何一法所生,乃为空。空性与觉性并不相违,反而是无别双运的,这本身就被称为「中道」,一条不致偏差或错谬、直截了当的正道,这就是双运中观之道。

一般人可能会想:「啊,心性超越了我的思维,我没有能力去看到它。」我们或许会觉得要真正证悟俱生的真如自性,实在是颇为困难。假如一直执持这样的观点,那的确是会难以证悟!

幸运的是,有过众多伟大的传承大成就悉达,都曾亲证心性,而且他们非常慈悲地留下了口诀指引,让大家至今仍能领受与运用。如果能坚持不懈地依照指引去观照自心,自会发现要认出心性不是那么的困难。毕竟心是自己的,它不是那么遥不可及。那个能知的心,就只是本自的心性而已。

愿能领悟离边心法性

当直观那个经验者,那一颗心,要如实见之一点也不难,我们可以拥有第一手的见解,即:它不是由任何一法所生的,但也并非完全的虚无,于其中仍然有着感受,有着能感知、能觉悟的功能。空性与觉性、明觉并不是相异的两者,心并不受限于二者取其一。这就是为什么第三世噶玛巴在他的偈颂的第四句中说到:「愿能领悟离边心法性。」 ³⁵

于此有的人可能会怀疑,到底能否真正见到心性?对于学习佛法哲学教理的人们,尤其容易生起这样的疑问。举例来说,寂天菩萨在《入菩萨行论·智慧品》中曾通过不同的譬喻来说明为什么心无法知道或者看到自身。他提出的其中一个例子就是剑:剑可以切割他物,但无论剑本身有多么锋利,它也无法切割自己。同样地,一个非常强壮而身手敏捷的人可以驯服各种动物,他可以驯服马匹甚至大象,但无论他有多么强壮,都无法骑到自己的背上。

心就像是这样无法见到自心。月称菩萨也给出过类似的例子,来说明心为何无法看到或者理解自心。当读到这类因明文句时,我们可能会怀疑心是否真的可以自我认识?坦白说这根本不成问题。月称菩萨与寂天菩萨在这里所破斥的其实是无法以「实体」去见到自心,他们并没有说,当心去观察自心时将什么都完全看不到,这并不是他们要破斥的重点,无需有任何的疑虑。

比量抉择与现量亲证

大乘与金刚乘的传统都会谈到「见」以及对见的实证。虽然两者都会用到「见」这个名相,然而各自的内涵却不尽相同。显宗的见被称为「比量」抉择之见,通过推论也就是层层深入研究与追问来趋入正见,在这一个过程中去思维:「心性很可能什么都不实存,也很可能它确实有着觉性。」这就是完全靠理性、推理去抉择,始终处于思维层面。但是经由智识获得的见解,也是可以产生信心的,可以让人获得关于诸法实相的一个清晰而准确的认识。在熟悉这种见解之后,或迟或早都将能够亲见诸法的本来自性。虽然这是一条颇为漫长的法道,最终还是能亲见诸法本性的。

而金刚乘的见地,尤其是在大手印或大圆满的语境中,被称为「现量」亲证之见。意思是心不是处于远方某处,需要去思索或者寻找的东西,它就在此处——毕竟那是我们自己的心,不是吗?于此,并不需要太多的推理,唯一需要的只是,看上一眼:「心是什么样子的?心在哪里?」我们仅仅只是去看,透过看,就会直接见到它的真貌。这就是为什么称为现量亲证之见。

虽然大手印之见地是以直接体验的方式去引介,但对于个人来说,仍有可能错误地通过比量或者智识推理来趋近,那是因为此人并没有亲自去体验,没有直接去获得大手印的直接觉受。相反,这个人只是想着:「我应该要把握住这个甚深的知见,感知的外境并不实存,而且我能知的心,我的觉性, 显然也并不实存,这两者是双运的。我必须要把这个见解记在心里。」这不是大手印的真正意义。应该将所有的要点,都以一种非常明确而直接的方式运用于自身的个人体验,而不是错误地通过推理来趋近。

问答

如何针对烦恼进行禅修

学生:在禅修的时候,我尝试直接去观看例如嗔恨等烦恼。 我会去检视情绪,去追问:「这是什么?它在哪里?它存在于何处?」但是似乎我越是努力去尝试,情绪就变得越分明,反而更难以找到情绪本身。似乎以某种方式去凝视空性的话, 反而增强了情绪的生动、鲜明程度。不知道仁波切能否谈一下这个?这个问题还有另一个方面就是,这种同时发生的强烈对比还有着一些麻木失控,这让我感到错愕,完全困惑。

仁波切:在情绪的禅修之中,有两种常见的错误。一种是以理智去控制情绪,想着:「它一定是空性的,我曾听说过空性, 所以这个情绪是空的。」这个错误是将空性的概念硬贴附在赤裸的情绪之上。在这种情况下,智识的理解很顽强,但这并不是真正的禅修觉受。

真正的禅修是:直接面对烦恼,而不执着任何关于烦恼应该「是什么」的观点。就只是纯粹、赤裸地看,并探明情绪的真正本体是什么?

要去发现情绪里什么都没有,它是空的。以这样的方式,烦恼才会没有任何的落脚处(立足点),它便会消融。然而,如果只是执持着一个烦恼是空性的概念,空性的觉受就被推到了背后。这是一个我们可能会犯的错误。

另一个问题是,当实际上真正觉受到空性之时,可能仅仅只有几分之一秒。直观情绪,看到了它是空的,然后我们就滑走了,觉得这就足够了。 事实上,对于情绪空性的直接觉受,需要很稳固、持续,才能进一步根除烦恼相续之基础。这种错误就叫做「以空性为对治法之迷失」,或者说是关于对治法之歧途。

也就是指,任何时候一旦感受到烦恼的生起,就立即举起空性的概念大锤,对之迎头痛击。然后我们觉得这就足够了, 很快又再次散乱,直到想起来再给情绪来一次敲打。那也不是正确的方式。

学生:是不是也就意味着,在我们做这一切的时候,都需要带着放松?

仁波切:所谓的对治,并不是通过理性思考出情绪的自性是空的。而是直接去看着这个空性,并令觉性的相续变得稳固。 透过使觉性之相续稳固住于空性,则一切烦恼都有可能消融,这才称为对治。

有时候当我们生气时,很努力尝试直观的空性,一直看、一直看,但同时又在内心的角落里想着:「我应该要报复,因为的确是他或者她的不对,有时候就是必须要那样响应,我有责任主持正义。」只要还保留着对怨恨的喜爱,并设法为其辩护,就非常难以看透情绪的空性内核了。

学生:仁波切您不是说过心性离于有、无、俱是、俱非这四边吗?那么这种理解是不是就是「看」的意思呢?

仁波切:理解心性离于有、无、俱是、俱非四边,与如实现见心性并不一样。 第一条立论是工具,帮助我们在智识上确定,心不会是什么样子。经由于此,我们可以获得一定的关于心的理性认识, 但这与直接得见是不同的。使用比量的目的,是为了在之后可以直接现见。无论如何,此处的重点是,推论而来的与通过直接感知实时见到的并不相同,肯定有区别。