第二部不共前行：班智达的分析禅修

在共的前行之后，是为不共的前行。于此套教导法门之内，则有「班智达的分析禅修」（或「学者型的分析禅修」）。堪布冈夏的教言教导了两种不同的禅修方法：班智达的分析禅修，以及瑜伽士的安住禅修。当我们说「班智达的分析禅修」，其中，班智达指的是学者，也就是学养丰富、检视现象、开展智识的人，他们藉由上述禅修来开展其智识力，并得以看见事物的本然自性。当我们说「瑜伽士的安住禅修」，基本上，瑜伽士指的是放松看待、不对事情过于担忧的人。瑜伽士直接坐下来禅修，没有太多挂念，因此，瑜伽士的安住禅修并无很多的思考活动，而是直接地看着自心本性。于此，班智达的分析禅修是作为前行而呈现，瑜伽士的安住禅修则是作为正行而呈现。

文本首先讨论班智达的分析禅修。这里的分析禅修，意思并非只透过逻辑和推论加以分析。当然我们是在分析，但在这里，我们看着自心本性，看看它是什么模样。

班智达的分析禅修是经验并全然理解自心本性。班智达的分析禅修不同于利用中观的逻辑和论理来理解空性，其分别在于，中观的修持来说，只使用推论来检视事物的运作方式，并藉此开展确信。你将能看到万相皆空性：一切外在现象是空性，而内在之心也是空性。这个方法能趋入万法皆为空性的确信。然而，由于这种确信乃是由概念所造作，便难以生起对空性与万相自性的实际体悟。而在班智达的分析禅修中，我们并不使用推论来进行分析与检视，而是使用自身经验来看见内心所在、样貌，以及本质。这个方法不只能带领我们趋向确信，也趋向内心样貌的实际体悟，这就是班智达的分析禅修。

① 班智达（pandita），学者之意；「班智达的分析禅修」看似可翻译为「观」修，但读完全文之后，便知道并非如此。瑜伽士（yogi），藏文，亦即梵文的 yogi，简朴的禅修士；「瑜伽士的安住禅修」也看似可翻译为「止」修，但如上述，亦非如此。故虽译名较长，但仍忠于原文和创古仁波切的开示，使用全名。

② 此处英文 certainty 或可译为「了义」，确定的意义。

4 基础：业、因和果

堪布冈夏文本，开宗明义即是对于业、因和果的讨论，并以此作为接续所有教言的基础。相信业、因和果是重要的。在不同类型的人们中，有些人自然而然地相信过去世与未来世的存在，他们自然地相信业、因和果。如果你是这样的人，那非常好。然而，其它人并不自动就相信转世投生与业，他们认为佛法良好且有帮助，但怀疑来世的存在。他们怀疑业、因和果是否确切为真。人们具有不同信念是很自然的，不能责怪他们。然而，相信业、因和果有其重要性，因为这样的信念是我们未来能够快乐的泉源。看看世界上的人，有时候非常快乐，有时候则悲惨受苦。为什么会这样呢？许多人怀疑这是否毫无缘由地随机发生，或是由某种神祇或本尊所促成的。但此两者都不是其因。造成我们快乐或痛苦的缘由，是我们过去的所作所为。造作善行便能积聚善业，并体验到快乐的果；同样地，造作恶行与积聚恶业，结果就是痛苦。此乃佛陀教导的基本要点，因此要相信业果，这非常重要。

我们需要了解业的呈现方式。我们需要思考这点，并对此生起信心，但就本质而言，业可能难以捉摸。当佛陀教导佛法时，祂说有些事物属于粗重现象，我们能够直接觉知；也有某些事物，我们可能无法直接感知，但可经由推论而得。然而，业、因与果是极其细微的；我们是经由佛陀的教导而生起对因果法则的信心。我们无法直接看到因果，也无法真正以逻辑来推论。我们需要藉由信心、信念以生起确信。这就是为什么因果法则被称为极其细微的原因，它们是非常难以感知的。无论如何，若我们仔细检视《阿毗达摩》（abhidharma，论藏）中关于业的阐释，即能对业生起信心。

要了解业，或许看似困难。但若我们仔细观看，关于业的教导只是提出：如果我们有良善的动机与良善的行为，就会产生善果；如果我们的动机是不好的，行为是恶劣的，就会带来恶果，包括伤害他人与自己。如果你确实去思考业与因果，会发现并没有那么困难。

业与果的不同检视方法

佛陀在教导业时曾说道，当我们采取行动，就会产生相应的果报。有许多不同方式可用来思考业的内容。我们可依据果报发生的时间、是否促成再度投胎、或是否此生即果报成熟，来加以分类；抑或我们可以依据结果发生的方式、或是意图与行动的关联性，而加以分类。这些是关于业的几种不同分类方法。

以经历果报的时间来分类业

以经历果报的时间来思考业，一般而言有四种类型。第一种，是现世明显的受报，亦即今生即受者（现世报）。第二种，果报会在我们投胎时受报，亦即来世将受者（来世报）。第三种，则是在其它生世才会受报，他世所受者（他世报）。第四种，并无明确的受报，亦即业不一定会在未来的哪一世成熟，端视因缘而定（不定业）。我们的善行落于此四分类，恶行亦然。业之所以有许多不同类型，是因为我们的动机与行为具有不同的强度。动机或善或不善，有时强而有时微。有时行为的本身强而有力，有时则属微小，包括善行或恶行。因此，业有许多不同的种类。

我们有些行为，称为明显受报的业（现世报）：行为与动机都很强力，使得果报于此生即成熟。如果我们此生做了极好的善行，果报可能是此生的快乐。也有些例子是，某人怀抱着伤害他人的动机，做出了极为负面且有害的事情，果报即为此生的痛苦、困难和障碍。当动机和行为都很强力时，业果将于此生成熟为明显受报的业。

有时候我们的行为并不怎么强力，业报便不会在此生成熟，而是在下一世再度投胎之后。此乃来世投胎所受之业（来世报）：行为完成于某一生，但其果报成熟于下一世。当你看到人们自然地快乐而事事顺心，通常这是上一世善行的果报；当你看到人们总是不快乐且经常遇到困难，通常是上一世负面且有害行为的果报。这些是在来世投胎时所成熟的业。

第三种业，是在其它生世成熟的业（他世报）。这是当动机并不强力，行为也未造成多大的利益或弊害时。它并非特别重大的善行或恶行。这样的行为不一定在此世或下一世成熟，而是当适当条件具足时，届时在未来成熟。

有时候我们所做的行为相当微小，包括行为与动机均属微小，由于业是如此微弱，有可能将不会受报。微小的善行可能被较强力的恶行所覆盖，微小的恶行或可能被强力的善行所覆盖。举例来说，若我们做了某事，但后来诚挚地悔过与忏罪，则业将不会在我们身上成熟。但若我们不感到后悔，也不净化，那么当适当的条件都具足时，业将会成熟起现行。这就是所谓的不明确受报之业（不定业）。

引业和满业

另一种解释业的方法，是以经验果报的方式来分类。依此可以将业区分为两种类型：引业（propelling karma）和满业（completing karma）。引业驱使我们投生为特定六趣之身，有些投生为人、有些投生为动物等。驱使我们投生为人或动物的行为，就是引业。举例而言，由于行善之果，我们有可能投生善趣而成为人。促使我们投生为人的业，是善的引业。若驱使我们投生的行为属于恶行，将造成我们投生恶趣。促使我们投生为畜生的行为，就是恶的引业。

举例来说，使我们投生为人的行为，就是善的引业。若驱使我们投生的行为属于恶行，将造成我们投生恶趣。促使我们投生为人的业，是善的引业。若驱使我们投生的行为属于恶行，将造成我们投生恶趣。

依此而言，引业的不同种类便导致我们有不同的投胎型态。然而一旦投生，就可能会有许多不同的生存方式。投生为人时，有些人过着快乐美妙的生活，另一些人则经历巨大的问题与痛苦。有的投生为动物，但是丰衣足食，过着舒适放松的好生活；其它动物则经历巨大痛苦，包括无尽的饥渴、恐惧与其它痛苦。这两种例子都是因为满业，也就是影响投胎后生活方式的业有所差异而造成的。

依此而言，引业和满业不必相同。你或许有善的引业，但却有不善的满业。举例来说，你有善的引业而投生为人，但由于不善的满业，你可能经历贫穷、疾病和许多困厄。同样地，有的众生可能由于不善的引业而投生为动物，但却由于善的满业而得享丰衣足食，免于恐惧和灾厄。有时候引业和满业都是善的，举例来说，可能投生为人或其它善趣，且享受所有的喜乐，包括充足的食物、极大的愉悦、财富与奢华。有时候引业和满业都是不善的，例如因为引业牵引而投生恶趣，如动物，且由于恶的满业而没有机会享受生命中的快乐。

我们的生生世世当中，有许多不同种类的业会成熟。有时候某一件事情的发生，是因为现世报。或许是因为来世报或他世报，也或许不定业恰巧于此刻成熟。我们生命中的许多大小事件，是各个不同行动的因缘成熟所致，因此，许多不同的业在我们的生命中一起显现。我们的生命是许多不同行为的结果。我们可能某些时期过着快乐的时光，其它时期则是痛苦的。我们可能快乐地度过好多年，事事顺利，接着几年之内事情急转直下。这是不同种类的业之结果，有些来自今生的行为，有些来自于前世。即使是遗传的医学症状或心理疾病，也可能是业所导致。疾病或许可能遗传自你的双亲，但却是由那导致你投生于此特定父母家庭的业力，才使事情如此发展。

异熟果与等流果

当我们从佛教的观点探讨业时，有两种不同的面向需加以辨别：前业（prior karma）与后缘（circumstantial conditions，境遇条件）。业是主角，但境遇条件则能影响我们所受的结果。举例来说，你之所以会生病，有时是因为业，但有时是因为外在环境所致。有时候业是主因，但环境是助缘。不同的条件，导致不同类型的苦或乐。

然而，果是如何出现的呢？以业来说。我们承受果报的方式有两种：异熟果（the result of similar experience）与等流果（the result of similar deeds）。举例来说，异熟果是当我们有恶的意图并且做了恶行，包括伤害他人，这将导致未来的恶果。或者，你有好的意图并且做了好事，这将带来好的结果。这是业果受报的第一种方式，也就是异熟果。

第二种方式是等流果，意思是当你有恶的意图并且做了坏事，将自我承袭此习气而继续造作恶行，于是将来会更容易生起坏的意图，再度犯下恶行。你的意图每况愈下；行为亦然。接着在某个时刻，你想到：“等等！这并不好。我不会再让自己犯下恶行。我想要有良善的意图。我想训练自己做好事。”接着，你生起好的、善良的意图，结果，你逐渐习惯于做好事，且日益增上。这是习惯造作同种行为的等流果（造作等流果）所致。若我们思考这些，便能真正看到等流果如何在我们习惯养成过程中的运作方式。

意图与行动

如果要仔细观察业，我们就必须辨别我们的意图与行为。意图属于心智活动，而行为是以身体或言语所造，两者并不必然相同，因此有四种不同的可能性。第一种可能性，是或许有白善意、却做了黑恶业，意思是我们有着好的、正面的意图，但做了不好的事。第二种可能性，是具有黑恶意、却做了白善业，意思是我们有着坏的、负面的意图，却做了似乎正面的事情。或者，我们有着白善意，且做了白善业，也就是以仁慈的意图做了好事。第四种可能性，则是具有黑恶意，且做了黑恶业，意图与行为两者都是负面的。

① 果报有四、或说五种，分别为异熟果报、等流果报、增上果报、士用果报，以及离系果报。等流果报尚包括受用等流果与造作等流果两种。《瑜伽师地论》三十八卷云：“于此相中，云何为果？谓略有五。一者、异熟果。二者、等流果。三者、离系果。四者、士用果。五者、增上果。诸不善法于诸恶趣，受异熟果。善有漏法，于诸善趣，受异熟果。是名异熟果。习不善故；乐住不善，不善法增。修习善故；乐住善法，善法增长。或似先业，后果随转。是名等流果。八支圣道，灭诸烦恼，名离系果。若诸异生，以世俗道，灭诸烦恼，不究竟故；非离系果。诸有一类，于现法中，依止随一工巧业处，吉士夫用。所谓农作商贾事王书画算数占卜等事。由此成办诸稼穑等财利等果。是名士用果。若眼识等，是眼根增上果；乃至意识等，是意根增上果。众生身分不散不坏，是命根增上果。二十二根，各各能起自增上果；当知一切名增上果。二十二根增上作用，如摄事分，应知其相。”

四种可能性之中，我们需要的是哪一个？最重要的是具有白善意，并且从事白善业，能够如此是最好的。但其此者，是有白善意而从事黑恶业，这样的行为可能不怎么样，但意图是好的，因此属于次佳的选择。这是我们所需要的两种业的类型。另外两种则需要舍弃。若我们有黑恶意而做了白善行，则因为意图是恶的，行为也将不会带来多少利益。同样地，放弃意图与行为皆黑的作为，是相当重要的。要了解到放弃它们的必要性，这对我们有益。

白善意和黑恶行的一个例子是：父母深爱子女，但当孩子行为不当时便疾言厉色。帮助孩子的动机虽属正面，但言词却是粗恶伤人。或是有时候我们一开始发心做好事，但或许无法坚持，最终犯下身或语的过失，例如言词粗恶、行为不当等。

此处，有个来自佛陀前世的本生故事，可作为另一个例子。在某一生中，佛陀生为“大勇船长”，带领五百名商人启航前往宝藏岛。但船上有个“黑矛士兵”，怀有杀害五百名商人的邪恶意图，即使丧命也在所不惜。他前往船舱，开始在船身凿洞，使船下沉。“大勇船长”目睹此事的发生，知道“黑矛士兵”不只将杀害五百名商人，最终也会因此堕入地狱，因此，“大勇船长”用斧头劈开他的头，杀了他。船长的动机是好的，但是杀人的行为却是黑恶业。

当我们说，动机是白的，意指清净的动机。如果不完全清净，就变成黑的动机。我们可能认为自己具有自利、利他的清净动机，但可能对此误解而造成伤害他人的行为。因此之故，我们的确需要极其仔细地检视我们的动机。如果动机真的是白的，我们的行为将能为许多人带来广大的利益；但若我们的意图是好是坏，行为是好是坏，我们的行为将对自己与他人造成帮助抑或伤害。因此之故，堪布冈夏说：

快乐来自善行，

痛苦来自恶行，

此乃真实不虚的事实。

若观察我们如何逐渐习惯于某些行为，就能看到此即为事情真正发生的样貌。这就像是佛法的根本。我们所有人，包括自己以及他人，都想追求快乐而远离痛苦。但有时候，人们怀疑这是否可能。这的确可能：若能做好事，行善业，就能变得快乐。这是因为善行为快乐之因。我们也想要脱离痛苦，但要怎么做才能够脱离痛苦呢？我们需要抛弃痛苦的成因，也就是恶行与不善。若能做到，就能使自身脱离痛苦。业是真实不虚的，原因即在此。因此之故，我们需要扬善止恶。但实行的能力，端赖我们对业的了解：重要的是，要知道什么样的行为会导致什么样的结果。

辨别善行与恶行

如果我们要扬善止恶，首要之务就是认识什么是善、什么是恶。如同堪布冈夏所说：因此，首先必须认出，何者为善、何者为恶。

我们需要了解什么是善，采纳并付诸实行。同样地，如果想要脱离痛苦，就需要知道其成因，也就是恶行与不善，并抛弃之。我们需要辨别什么是善的，什么是恶的或邪的。但善的意思为何？什么又是恶呢？这并不表示有个主宰者命令你不应该做这个或那个。佛陀或其它人都不曾表示你不许做某事，如果做了就是错误的。反而，你的心才是主宰。看着你的心时，你可以分辨出你的行为是善或恶。如人所说，如果行为出于贪、嗔、痴，那就是恶的；如果行为出于不贪、不嗔、不痴，那就是善的。这是我们自己可以观看并得知的。若我们的行为伴随着仁慈的心与良善的动机，不带有任何贪念或非分之想，不带有侵略性，不带有一丝迷惑，那么就是善的。反之，如果我们的行为出自于只想利益自己的贪婪动机，出自于想要伤害他人的嗔恚，或是出自于不知取舍的痴迷，那么就是恶的。

快乐来自善，不快乐来自恶。若是观察事物的发展，这个道理便不证自明。我们都看得到，当一个人怀着利他意图做事，每个人都将受益；如果某人怀着恨意或是伤人的心态做事，希望造成某人痛苦，就短期而言，可能因为目的得逞而看似得到成功，但终究将导致不快乐与不幸福。如人所说：

要能辨别好与坏的意图，

而非跟随好与坏的表象。

这就是此处所说的，但并非只有堪布冈夏的开示而已。若我们观察周遭事物，就能知道这个道理真实不虚。

有时候我们观察事物，似乎有些人做了所有糟糕透顶的事，却享受各种快乐与财富等等。你可能纳闷事情为何如此。有时候可能有人怀着良善意图，总是行为仁慈，只做好事，但却总遇到问题、困难、痛苦与艰辛。就短期来看，这的确可能看似如此，但却并不表示善与恶没有其相应之果。此刻所遭遇的艰困处境，是过去所造恶行的结果。这就像是搬动身之前要先还清债务。他们过去生世所造之业于此刻成熟，但他们现在所造的善行乃是未来快乐之因。长期来看，要得到快乐，首要之务便是扬善止恶。

为了辨别行为是善或恶，我们需要判定造作行为的最主要因素：我们的身、语或意。如同堪布冈夏所说：

为了这么做，

你必须判定何者最主要：

你的身、语，或者意。

当我们从事善行，有时候是藉由身体，有时候是藉由语言，有时候则是藉由意念而为。同样地，恶行也藉由我们的身、语、意造作而成。我们的行为往往结合此三者，但需要决定何者最为主要。有时，似乎某一项比其它两者还主要，或是另一个更主要。因此，我们需要决定何者最为主要，但为了能做出判定，便必须了解什么是身、语、意。若不思考这样的问题，则有时身、语、意看似重叠，有时则又似个别分明。不过，佛陀在他的教导中，仔细地解释了何谓我们的身、语、意。对此，必须了解你的身、语、意，才能有所判定。

那么，什么是身？什么是语？什么是意呢？有时候辨别身、语、意似乎显得容易且不证自明。过去在西藏，佛法主要传授给受过教育和训练的人。但是，堪布冈夏开始了新的教导方式：他教导所有人，包含没受过教育的人。在这里，他以浅显的方式，为不曾学习多少佛法的人解释：

「身」是你的肉身。无论行善、行恶，身都作为所依。

因此，什么是身呢？依佛教观点，从头上顶冠到脚底足心，都称之为身，包含一切的肌肉、血液、骨骼、器官，以及所有其间的组成物。有时候我们感到愉悦，有时候感到快乐，有时候感觉受到帮助，有时候我们感到受伤或病痛。我们所谓的身，这个由肌肉和血液组成的肉体，是我们经验愉悦或痛苦的所依。

「语」是发出声音以及言谈。

使用身体，我们可以发出声音：我们能说出仁慈或不仁慈的话语。我们能与他人交谈，使他人理解我们的意思，这是所谓的语。

「意」是对事物的思考与回忆——感觉喜欢或不喜欢，并在每个瞬间，显示喜悦或悲伤的各种表达。如此简要地解释了身、语、意。

身和语两者的根本，在于清明的觉性，我们称之为意、我们的心。我们的心中常生起许多不同类型的念头，有时念头是好的，有时是坏的。有时候我们怀有爱、慈悲或菩提心的善念。我们能有良善仁慈的动机，有时候则有贪、嗔、痴的恶念。心能够生起这所有思绪。我们的内心总是时刻不停地变化着，也就是某一瞬间突然感到喜悦，另一瞬间则可能感到不快乐。由于内心有如此多不同的念头与觉知，我们时时刻刻感到喜悦或不快，然后藉由身或语以许多方式表达出来。上述这些，我们称之为意。

在这个教言中，对于我们需辨别身、语、意的说明，并未出现于其它的修持教导中。尽管它并未于其它地方出现，对当代的我们而言，这是特别重要的教言。原因在于，今日许多人认为心即是脑，或是脑等同于心。大脑能够引发念头，但若加以检视，会发现大脑不过是个物质体，而心乃是觉性，两者的特性并不相同。大脑的功能在于作为念头的所依，但这并不表示它就是心。举例来说，如果你捏自己的手臂，手臂是念头的所依，尽管其本身并不是心。大脑也是同样的。达赖喇嘛举了另一个例子：出于慈悲的强烈感受而哭泣，以及出于极深苦楚或悲哀而哭泣，就动机而言是非常不同的，但是撇开情绪上的差异，两者的大脑活动是相同的。举例来说，如果某事物出现在右脑，另一个出现在左脑，我们可以说就大脑而言是有差别的；但在上述出于不同原因而哭泣的例子中，我们看不到这样的差异。重要的是，认出我们的心与脑是不同的，两者不应混淆。心与身不同，身与心不同。我们可轻易看出语和其它两者的差异，但要辨认出身和心（意）的差别，则是比较困难的。

堪布冈夏在这里的教导，主要是为了让我们清楚了解什么是身、语、意。他并非在讨论身体的究竟自性或心的自性，他仅仅说道：「这就是我们所标示为身者。这就是我们所标示为语者。这就是我们所标示为意者。」以世俗谛（相对义）和胜义谛（究竟义）的观点而言，这是属于世俗谛的层次，而无涉于胜义谛。

决定何者最主要

一旦了解身、语、意的含义，那么是什么造作善行、什么造作恶行呢？就是我们的身、语、意：所有三者皆造作善行与恶行。我们能够以身造作善行与恶行；我们能够以语造作善行与恶行；我们能够以意造作善行与恶行。关于身的恶行有三个（杀生、偷盗、邪淫），关于语的恶行有四个（妄语、恶口、两舌、绮语），关于心的恶行有三个（贪、嗔、痴）。同样地，有三个关于身的善行，四个关于语的善行，三个关于意的善行，即恶行的相反。但我们身、语、意的行为，并不必然总是非善即恶，还有第三种行为的类型，属于非善亦非恶的中性行为（无记业）。

虽然我们能够以身、语、意造作善业、恶业和无记业，但我们需要了解其中哪一个是真正最主要的。如同堪布冈夏所说：

当你行善或造恶，必须扪心自问：「身为主要造作吗？语为主要层面吗？还是心为最主要？」

当我们造作行为，无论善恶，都是以身、语、意来造作。我们需要辨别何者造作行为，但也需要决定何者实际上最为主要。无论你是自我探索，或是回应上师的提问，都必须检视这三者，也就是身、语、意何者最强大、最有力量。你必须扪心自问：「身是最主要的吗？语是主要层面吗？还是心为最主要？」

有些人会回答身，有些是语，而有些会说心才是主要的层面。

如果只从表面上来看，有些人会回答身是最主要的。心想着要做什么，但事实上什么也没做。如果你想要做件好事，直至你实际身体力行，事情才真的发生。同样地，当你有恶劣或怀恨的想法，内心在思考，但也仅只能如此，也就是说，实际上，心无法自己采取行动，因此，心不可能是最主要的。身才是实际造作行为，而我们也目睹此行为。身才能造成对别人或其它众生的伤害。透过身，我们才能帮助他人，保护他们免于受苦。因此之故，有些人认为身、语、意三者之中，身明显是最为主要的。

有的人则认为这样的观点是错的，因为在身产生行为之前，你会先对此谈论，然后你做好准备并付诸实行。同样地，如果你即将帮助某人，首先你会谈论这些善行，接着做准备，然后付诸实行。因此，有些人认为语比身更为主要。

有些人则认为意最为主要，因为若不先思考，你便无法做任何事。堪布冈夏说：

凡是宣称身或语最为主要的人，皆未真正仔细检视、深入核心。

当你只从表面观察，身体造作行为，而心只是思考，实际上不造作行为，因此你可能认为身更为主要。同样地，我们实际以言语来表达，而心只是思考，却不说任何话。然而，事实上，意是最主要的。如果你认为身是最主要的或语是最主要的，那么你并未真正掌握事物的核心。

心是最主要的。原因在于，除非你的心想要这么做，身体便不可能做任何好事或坏事。言语也无法表达任何善或恶的事情。因此，心是最主要的因素。

无论我们做什么，若事先没有想法，身体便不会造作任何行为；除非内心决定要说，否则我们不会发出任何话语。因此，心是最主要的：没有心，你便不能造作任何行为；除非内心决定要说好话或是有害的话，我们才会说好话或坏话。如果我们与人对话时，只有当内心动念并决定「我将做这个善行」，身体才会行动。内心若不动念，身体便不会做出任何善行。同样地，内心若不启动行为的乃是心。只有当内心动念并决定「我将做这个善行」，身体才会行动。内心若不动念，身体便不会做出任何善行。因此，身和语没那么重要；心才是主要的因素。

我们的快乐与痛苦，分别来自善行与恶行，而善行与恶行端视我们的心。因此，对我们而言，最重要的是修持「止」和「观」。我们需要于自心内开展了悟。我们需要以某种方式来改变身体，以便扬善止恶吗？需要以某种方式来修正言语吗？这些都不是最重要的。关键之处在于我们的心。我们需要转化自心。我们需要确定，自心并未迷失于错误的方向中。我们需要确定，此心是沿着正确的方向前进。错误的方向是迷妄和无明，因此，若我们努力发展妙观察力、智识，以及心的明性，我们的心将会转向正途。所以，身、语、意三者之中，意最为主要。

堪布冈夏引述了过去一位伟大的禅修上师所持的相同观点：

此心如国王，主宰万物，

身为其仆役，行使善或恶。

以此观之，汝心如国王，身、语均仆役。

此心具有主宰性的力量，像是国王或总统。首先，心下达命令，接着仆役，也就是身和语，造作行为。如果王者一般的心并未下令：“这样去做吧！”你的身和语将不会造作任何行为。

除了身体和语言所实际造作的行为之外，在我们的内心也有所起伏。以我们内心所生起的万相来说，有两个层面：我们所思及的客体对境，以及心的自身。我们也需要考虑这两者之中，何者最为主要。如同堪布冈夏所说：

举例来说，当你对敌人生起嗔怒时，你必须检视，其主要因素是你的心，还是敌人。同样地，当你对朋友生起贪执时，要检视，其主要因素是你的心，还是朋友。

有时候我们遇到不喜欢的人，对他们感到厌恶，视之为敌人，接着可能对他们感到愤怒。但是，当我们经验到愤怒或憎恨，什么是主要的因素呢？是敌人，还是我们的内心？同样地，当我们对朋友或亲人感到贪执时，需要检视其主要因素是内心还是朋友。我们需要谨慎地加以观察。

以这个方式检视，你必须承认：虽然朋友和敌人是生起贪执和愤怒等情绪的境遇，其真正原因其实来自内心。因此，内心是最主要的。

当我们如此观察，便会看到，尽管朋友或敌人是触发愤怒、贪执的条件或境况，但情绪生起的真正原因乃源于内心。因此，心是最主要的。

有一张堪布冈夏的照片，是在他给予这些教言时所拍摄的。照片中，堪布右手拿着三面的普巴杵（短刃），指向自己的心。为什么要那样拿着普巴杵呢？有些人认为，普巴杵具有特殊的力量，能遏止鬼魂、恶魔和其它带来障碍的灵体，因此他们随身带着普巴杵。他们也认为，如果和敌人战斗，普巴杵将能封锁敌人的武器。然而，这并非堪布冈夏以普巴杵指着自心的原因。其它人可能说，普巴杵是威力强大的武器，能用来戳刺敌人，以免对方伤到我们，但这也不是原因。以上两者皆属错误的猜测。普巴杵的三面，象征着贪、嗔、痴三毒的对治法。但是，此烦恼三毒并不在自身之外，而是在我们自身之内。我们不需要以普巴杵戳刺某个外在的事物；我们是用它来戳刺自身内在。因此在照片中，堪布并非将普巴杵用来戳刺他人，而是指向自己的心。

我们或许会认为以身和语所做的行为是好的，而纳闷禅修自心如何有所帮助。我们可能是自己这么想，或是听别人这么说。以下观点如此重要的原因在于：如果你控制自心，具有善念，你的身和语也将自然地变好。如果内心怀有恶念，身和语将自然地堕落到错误与伤害的道途。因此，重要的是，要认出自心乃是这些的根源。此见地乃是以下教言的基础。

5 心的重要性

进行班智达的分析禅修时，我们需要实践善行。为了带给自己快乐，包括暂时或究竟的快乐，我们需要行善。暂时的快乐意指生活上的享用，包括我们的食物、衣服、财产等。究竟的快乐乃是自轮回痛苦解脱的究竟自由，即圆满正觉的佛果。我们需要扬善弃恶的目的，在于带来暂时和究竟的快乐。

但我们应如何行善呢？我们能以身、语、意来行善。然而，在三种不同的行善方式中，最主要的方式为以心来做。心是王，身和语是仆役。如果我们控制自心，使之转向于善，那么自然而然地，身和语也将朝向于善。因此，我们需要致力转化自心，此乃首要之务。

我们经常感到内心有贪执与嗔恚。出现这样的情绪时，外在事物，例如朋友或敌人，是助长它们生起的条件；然而，事实上，贪执与厌恶是从自心中生起。正因如此，我们需要检视何者是最主要的？是外在敌人？还是我们的内心？若能思及此，我们当能看见内心是最主要的。伟大的上师寂天菩萨以一个譬喻表示，我们何以无法消除所有外在的问题，故而反需仔细照料自心①：

以层层皮革覆盖所有大地——哪能找到如此大量的皮革？

但是仅以自身鞋子的皮革就等同于覆盖了所有大地！

如果你赤足行走，各式各样的石头、尖刺和异物将割伤你的脚。你或许会想，需要以皮革覆盖整个地面，脚才不会受伤。但是这么做的话，会需要非常巨大的皮革。如果你想要继续前往不同的地方，最终你必须以皮革覆盖整个世界。但这是不可能的，世上就是没有足够的皮革。因此，我们仅能以皮革包覆脚底。这么做，就等同于以皮革覆盖了整个地球表面：我们可以随意行走各地，而不致于伤到脚。

面对外在敌人亦然。你可能对他们生起敌意，决定必须要摆脱他们。然而，一旦你消除他们，另一个又出现了。如果你也消除他们，还是会有新的敌人出现，如此一来，你将有越来越多的敌人。消除敌人并不管用，那么我们该怎么做呢？我们应该消除内在的敌人，也就是我们的憎恨。若能如此，就能平息外在的问题，接着，事情将变得顺利。同样地，我们所强烈执取的对象（包括我们的朋友）的贪执，将日益增长。接着，攀取朋友，也不会因过度执取而导致困难。内心最为主要的原因，即是在此。

①“以皮广覆地，岂有尔许革？唯以鞋底皮，如覆一切地。”——《入菩萨行论》第五品“护正知”，第十三偈颂。

转化自心：相对与究竟的方法

我们需要转化自心，一般来说有两种基本的做法：透过相对方法和究竟方法来转化内心。如果要使用相对方法，我们需要摆脱内心的不良动机，并培养好的动机。为此，我们需要经常训练相对菩提心，特别是藏文称为“修心”（lojong）的“修心”教言。这些教言能帮助我们生起良善动机，以及利益他人的仁慈之心。藉由这些方法，我们将能消除对他人的恶念。主要的方法是，修持藏文称为“通连”（tonglen）的施受法。

施与受应交互修。两者应乘于呼吸②。

在施与受的观想中，我们想象着施予自己所有的快乐与良善。如果能实际给予食物、衣服、金钱和其它实质的事物，是满好的。如果做不到，我们将此愿意予他人财产和快乐之利他动机谨记于心。我们想象把快乐给予他人，同时观想我们正从他们身上提取痛苦，并交给自己。我们生起强烈的慈心与悲心，并自己想着：“我正在取受他人的痛苦。”我们禅修于施予自己的快乐，并取受他人的痛苦。这个修持要依着我们的呼吸来做，也就是吐气时，施予快乐；吸气时，取受痛苦。这个方法能帮助我们生起仁慈之心，最终有助于生起菩提心。藉由生起菩提心，我们最终将能达到利益一切有情众生的圆满佛果。

关于训练内心的教导，有许多类似的技巧，都是美妙且有帮助的教导，能帮助其它众生和自己平息烦恼。但这些教导并未包含于堪布冈夏的教导中。堪布并未教导相对的方法；他主要是教导转化内心的究竟方法。在这些究竟方法中，主要我们需要修持的，乃是调伏自心。

②出自切喀瓦·耶喜·多杰的《修心七义》：“交替修取舍，彼二乘呼吸。”

一旦你制服自心，无论朋友或敌人，都将无法利益或伤害你。

如果我们能控制自心，当敌人等外在条件出现时，我们将不会感到愤怒，便也自然不会对我们或他人造成伤害。同样地，看到朋友或其它我们钟爱的人时，将不再感到执着，因此也不会受到任何伤害。如果我们无法控制自心，将无力面对一切。我们禅修于此的原因在于，重要的不是外在对境；如果能转化自心，外在对境便不能役使我们。

如果你无法控制自心，无论你前往何方、驻足何处，贪执与嗔怒都将自动随应而生。

如果我们无法控制自心，无论走到哪里，都将自然地感到贪执或嗔怒。无论离开多远，都将感到贪执或嗔怒。它们会自动随应而生。

你必须了解，你的心，是所有喜悦与悲伤、好与坏、贪执与嗔怒的根源。

无论我们是喜是悲，所经历的是好是坏，最主要的是我们的心。当愉快、不满、执着和厌恶生起，在我们的身、语、意之中，意（心）是最主要的。再次重申，在心与外在对境之间，心是最主要的。我们需要透彻了解这一点。

避免极端

当佛陀教导佛法时，曾提醒我们不可落入极端（边）。极端有两种类型，包括见地的极端，以及行为的极端。就行为的极端来说，首先是落入感官愉悦的极端。在佛陀人生的第一阶段，他投生为王子，身为一位伟大国王的儿子，拥有一切所需的所有财产。但是，他并不执着于这些财富，甚至放弃了它们。他宣示放弃他的王国，以及所有财富与享用。佛陀看到这些皆不具任何的本质，因而放弃了所有令人愉快的事物。这揭示了不落入感官愉悦的极端之意。

第二种要避免的极端是苦行与艰困。佛陀离开宫殿之后，花了六年的时间在森林中苦修。这段期间，他仅取用非常少量的食物和水，就只是修行。他集中心思，努力透过苦行和艰困挑战开展禅修。他并未沐浴，而只是坐着禅修。六年之后，他了悟到，无论他如何努力修行，这些苦行都无法引领他达至佛果，因此他放弃了这个做法。于是他进食、饮水、沐浴，避免苦行的极端，因为这并不能引领他达至证悟。

在修持苦行的期间，佛陀有一群弟子，即是后来著名的五比丘。当佛陀放弃苦行时，起初他们并不理解。他们认为，佛陀所修的苦行是美妙的，他曾如此勤奋！然而，他似乎丧失信心，变得沮丧。当佛陀开始进食时，他们感到失望而离弃他。他们远离佛陀，认为再也不会与他有什么来往。

避免苦行或感官愉悦的两个极端（二边）是重要的，此两者都无法引领我们达至佛果。能引领我们达至佛果的，是调伏自心。调伏自心之后，我们将能进行三摩地禅修，这是能引领我们达至圆满正觉佛果的方法。此为佛陀的了悟。在沐浴和饮食之后，佛陀前往菩提伽耶，坐在菩提树下，他告诉自己：“我将坐在这里禅修，直到获得圆满正觉的证悟。”于是他这么做，并入于甚深三摩地，直到获得圆满正觉的佛果。当佛陀达至这个境地时，便同时圆满了所有的了证功德，并全然放弃了所有的该舍事物，且证得甚深、清净、宁静的佛法。他了悟到：

深邃、宁静、质朴、光辉、纯粹——

我找到了佛法，它就像是甘露！

不管向谁教导，他都无法理解，

我将留住此林，同时不发一语。

佛陀了悟到如实的法性，亦即甚深、宁静、质朴、光辉而纯粹；但他也想到，若要教导任何的对象，他们都可能无法对此有所了悟。佛法是难以觅得的，因此，为了让众生认知到佛法的稀有难闻，佛陀独自在森林中入于圆满三摩地长达七周，并未教导佛法，而是自享殊胜的禅修。

当佛陀禅坐时，为了让众生认知到佛法的伟大，并想要产生佛法的广大觉知，这时，大梵天和帝释天相偕前来，恳请佛陀教导并转动法轮。佛陀同意了，并自问谁会是首先要教导的对象。当佛陀入于三摩地时，看到了几周前离开他的五比丘，他认为应该要教他们佛法。当时，他们在瓦拉纳西，于是佛陀启程前往，为他们转法轮。

此时，五比丘彼此都已决定不再与悉达多有什么往来。起初他曾是王子，但是无法胜任；然后他尝试苦行，但也无法胜任。他们认为他什么事都做不好，因此决定不再对他说任何一个字，也不听从他所说的任何一件事。他们甚至不会承认他的存在，他们只会坐着，并忽视他。

然而，当佛陀抵达时，竟然威仪荣耀！他是如此的庄严。他们其中一位首先起身，向他跪拜，接着是第二位、第三位，很快地，他们全都右膝着地、左膝直立，合掌当胸、由衷祈请。佛陀的庄严，使五比丘全都回心转意，于是佛陀便为他们转动法轮。

佛陀首先转的是哪一个法轮呢？佛陀了悟到，他必须循序渐进地教导佛法，因此，他首先教导世俗谛（相对义），接着是胜义谛（究竟义），然后是如何获得究竟佛果的教言。因此，他依序传授基乘、大乘，以及密咒金刚乘的三法轮。

初转法轮：无我与基乘

佛陀转动基乘的法轮时，主要是教导四圣谛。基本上，四圣谛的核心在于人无我。教导人无我是重要的，因为我们经验到轮回中的各种痛苦，而这一切的根源乃是业。业从何而来？业来自我们的烦恼，主要是贪、嗔、痴三毒。当我们看见吸引人的事物时，会生起想要拥有的欲望；当我们看到不想要的事物时，则感到厌恶，这导致我们造作行为并积聚业。

因此，我们需要摆脱这些烦恼，但要怎么做呢？如果只是自己想着，我们不要再感受到贪、嗔或痴，这样就能摆脱吗？不会的，我们不能凭空止息贪、嗔或痴，因为它们会不自觉地产生。从无始以来，我们已经习惯于此三毒，而它们也自然地随应而生。

我们需要摆脱三毒，但怎么做呢？我们无法直接消除，但可以藉由去除其成因而间接地加以消除。三毒的成因即为对自我的执着。我们想着“我！”，而执着于“我”的想法。我们想着“我想要某个好东西”，然后对所欲之物生起欲望。当我们想着“那东西将伤害我”，就会对它感到厌恶或憎恨。当我们不了解自我的本性，就会感到迷惑。我们需要消除的是这个“我”的想法，以及对个别自我的攀执。

我们只要自己想着不再执着自我，就可以了吗？这么做有效吗？这是没有用的。因为从无始以来，直到此刻，我们已经习惯执着于“我”和“我所”（我所拥有的东西）。我们无法只宣称不再这么做，就能立即奏效。但这不表示我们无法摆脱它。我们可以观看对于自我的执着究竟源自何处。如果能够从根拔除，便能够移除其枝干。

自我执着源自于何处？事实上，它没有任何根源。如果能了解这一点，将自然不再会有我执。我执没有根源之因在于：当我们寻找被我们执着为“我”、自我的对象（客体）时，我们也无法找到。

当我们讨论到我执时，通常会提到执着于“我”或是执着于“我的所有物”（“我所”）。我们想着“噢，这就是我”而加以执着，无论那是什么。或是我们想着“我想要那个东西，那是我的”，但是当我们真正观察什么是“我”时，它在哪里呢？我们无法真正找到它。一旦察觉到没有真正可以被执着的“我”，那么执着于“我”的想法将能自然地平息。同样地，也没有“我的所有物”（“我所”）。当我们执着于“我”或是“我的”，接着就产生欲望或者拒斥某事物的念头，所有烦恼也就因此而生了。由于烦恼，我们受困于轮回当中。然而，若了解到“我”以及“我所”根本没有真正的存在，对“我”和“我所”的执着将自然地平息。这就是要禅修人无我的原因。

在深入思惟的过程中，若我们首先想到，执着于“我所”，且了解到并无任何可执着之物的存在，那么我们将了解执着于“我所”是如幻的。接着，要了解执着于“我”也是如幻的就容易许多了。举例来说，如果桌上有一杯水，我执着于它是我的。但它到底是什么呢？某人在这里放了个杯子，倒入了水，所以现在我宣称这是我的水，但如此宣称的理由是什么呢？没有真正的理由。但是我就是执着于此。如果某人来且喝了水，我便会生气，他竟敢喝了我的水！这就是烦恼如何因为执着于“我的所有物”而生起。但是如果你仔细检视这个状况，我和水之间有什么连结呢？这两者间没有真实的连结，所以，它怎能真正属于我呢？但即使没有连结，也没有真实的存在。是这种思考方式导致我们生起嗔心。

且让我们思量，执着于“我”和“我的”（所有物）会如何造成痛苦。一个例子是，如果我们走进一间商店，一支待售的手表掉落到地面，摔个粉碎，我们可能不会太在意。但如果是我们的手表掉到地上摔碎了，我们便会沮丧不已。如果手表因此故障、停止走动，我们会闷闷不乐。如果我们观察这情绪从何而来，它来自于宣称这手表是“我的”。但这“我的”存在于何处呢？如果我们寻找，则无论是在手表内、外、或内与外之间，都找不着“我的”。事实上，店里的手表和我们的手表之间并没有太大差异，但因为我们执着于“我所拥有的”，我们才会体验到痛苦的感觉。如果没有“我所拥有的”这个想法，就不会有痛苦。若我们检视自己对于客体的执着，并观察到没有真正的“我所拥有的”，进而了悟无我，那就十分有益了。

同样地，当我们想到身或心，常会认为“我的身体”或“我的心”。但有时候我们想着“这身体就是我”或“这心就是我”。有时候我们认为它们是“我”，有时候我们认为它们是我们具有的某个东西（“我的”或者“我所”）。当我们想着“这是我的身体”，仿佛“我”是心，仿佛“我”是心之外的某件事物；或是想着“这是我的身体”，有时候身和心是“我”，有时候是“我的”，因此最后无法确定“我”是什么。如果我们这么寻觅，将无法找到任何可确定为“自我”的事物。

当我们了解到没有真正的自我时，就能禅修于此。首先我们学习人无我的观念，并发展对此的确信，然后便能禅修而真正了悟人无我。当我们了悟人无我时，就能消除所有的烦恼。烦恼被消除时，我们便会停止造作业行，不再于轮回中流转，而能证得阿罗汉（“杀烦恼贼”）的果位。如是之故，以上所述是为调伏自心的方法，也就是基乘所教导的了悟人无我的方法。

二转法轮：空性与大乘

佛陀二转法轮时，传授大乘对于所有现象之空性的教导。这些是有关般若（transcendent intelligence，出世智）的教导，主要传授万法皆空及无我的意义。因此，无我有两种类型：人无我（个体的无我），以及法无我（现象的无我）。

大乘教法中，有着中观学派的传统（中道）。中观学派认为，无论是自空学派或他空学派的见地，我们都需要抛弃烦恼，因烦恼为一切之根源。若能做到此，将能抛弃轮回的痛苦。而抛弃烦恼的方法，便是了悟所有现象的本质，并了悟其本质为空性。一切显现在我们面前的事物，不过是错乱的觉知，所有现象皆如梦境或幻相。除了禅修人无我之外，藉由禅修法无我，我们能了解自己所觉知的一切，其自性均如梦境或幻相。那么当痛苦生起时，我们将不为所动。你可能在梦境中见到些什么，一旦清醒，梦中境象已杳然无踪，得以摆脱由错乱觉知所引发的任何痛苦。因此，我们需要了悟空性。当烦恼生起时，我们知道烦恼并非与生俱来，且我们对此禅修，并因而见到如实的空性自性，便能获得究竟之果。

② All phenomena are empty，万法皆空、万相皆空，在梵文转译为英文的用语中，首字大写的 Dharma 专指佛法，一般的 dharma 则有现象（phenomena）的意思，另外则还有多重的意涵，需看上下文的脉络判断。因此，这里所翻的“法无我”也指所有的现象均无独立存在的自性，即万法皆空的意思。

中观学派所教导的了悟万法皆空的方法，是审慎地考虑并深思万法皆空之结论的推论过程，因此，中观之道在于检视现象并试图观察其样貌。它们如何生起？生起之后，如何住留？接着如何灭止？我们以极为精细的推论来检视每一个细节，包括检视成因、本质等等的逻辑。我们能够依此逻辑生起对万法皆空的理解与确切认知。若针对这一点来禅修，就不会再受来自错乱觉知的任何恐惧、痛苦或执着所惑，且能了悟这些皆为空性。

在中观学派中，对此有许多不同的修持方法。在自空见学派的传统中，我们首先了解所有现象的空性，藉由观察与领会，就能使自己免于错乱的觉知。在他空见学派的取向中，我们不只禅修所有现象的空性，也禅修空性的本质，因为空性本质即为一的功德——它就是佛性。不过，在自空见和他空见的学派中，主要是藉由逻辑和推论来检视实相。深思其推论后，我们生起对事物样貌的了解，并对此禅修。

烦恼是一切事物的根源；烦恼促成了我们所见一切轮回的错乱显相。但这些错乱显相并非与生俱来，因此，佛陀举例说明这些错乱显相乃是空的。首先，我们思考粗重的外在对境，这些对境若真正存在，必定为单一个体或多重组合之物。然而，在我们寻找单一物体时，却遍寻不着，因为粗重的外在对境，事实上是由多重的原子聚集组合而成。所有我们见到的外在事物，不过是细小微粒的聚合，除此之外再无其它。举例来说，如果有一堆灰尘，我们也称之为“堆”，但事实上这不过是凑巧堆聚在一起的一群微尘。我们认为那是坚实物体，但事实上若加以检视，全都是其它细小物体的聚合。因此，你没办法说粗重的外在物体有什么实际的存在，你找不到真实的粗重外在物体。藉由逻辑，便能证明粗重事物全是微粒的组合。

那么，当我们想到微粒（微尘）时，它们也不过是内心的显相。它们并非真正与生俱来的存在，我们找不着。这是佛陀所教导的，其后的大师们在论典中则加以解释。现代物理学中（虽然我对这门学科并没有多少了解），也说微粒是无法被建立“安立为有自性”的。它们只是能力（capacity）或能量（energy）的聚集，但事实上并非真实的物质存在。这些教导，包括佛陀的教导、论典的教导，以及科学家的见解，本质上是相同的：他们都认为，外在的粗重现象无法真正被建立“立论”。若能了解这一点，就能得知万法是为空的。当我们领会这一点，就会了悟到，我们所执取或厌恶的对境，并不自己具有任何真实的存在。因此，藉由了悟空性，就能够了悟所有现象的自性。这是以逻辑检视外在事物并了解其样貌的方式。接着，我们对此禅修，因而真正地了解了知：外在事物乃是空的。

我们的内心亦然。倘若不以微粒的概念来思考，而是以时间的概念来思考，包括年、月、日或时，我们的内心时时刻刻地变化着。某个刹那能被安立为某个事物吗？有些人说，有限、不可分割的瞬间是存在的，但却无法证明这种瞬间的真实存在，因此它必然也是空性。

从这样的观点来看，外在对境是空的，内在之心亦非本俱存在。我们可深思且了解这一点，然后对此禅修。但我们的禅修需要帮手，也就是六度（six Transcendences①）。最重要的帮手即是六度中的般若，也就是对于法性的如实了悟。 这并非仅是个盲目的信仰，而是经过检视的理解，并因此真正生起真实的确信。当你有这样的确信之后，便可对此禅修。透过禅修，你对事物自性生起越来越清晰的觉知。对事物自性的清晰觉知，便是六度中的般若，也就是般若波罗蜜多（prajnaparamita）。为了生起般若，我们需要六度的其余五项，包括出世的布施、持戒、忍辱、精进和禅定，这些都是帮助我们获得般若的帮手，有助于生起智慧，使我们能获得佛果的究竟成果。此乃大乘所教导之道。

三转法轮：佛性与金刚乘

如果万法的空性是空白无物，那将是一片死寂且纯然无物的空虚。举个例子，以人类来说，如果身体具有清晰的觉性（clear awareness），那就是个活生生的人；但若没有了清晰的心，便只是具尸体。空性亦然。有些空性具备明性，有些则不具这样的明性。如果空性根本不具明性，就会是一片死寂的空虚，举例来说，就像是太空中的空无一物那般，不会发生坏事，但也不会于内生起功德。没有任何潜藏的可能性；它是呆滞而无生气的。空性的自性是那样吗？并非如此。万法的空性具有明性，以及清晰智慧的层面。它具有此明性：于清净相有生起佛智的潜藏力，于染污相则会生起因缘相依的一切染污显现。空性与明性是合一的。当我们未能认出这一点时，会感到困惑；但如果认出这一点，此即是获致一切佛果功德的潜藏力或种子。它显现于一切有情众生；它是佛性。

①又称为六波罗蜜多，菠萝蜜多有圆满、出世、超越之意。

因此，佛陀初转法轮时，教导了人无我。二转法轮时，佛陀教导了空性。三转法轮时，佛陀教导了空性与清晰智慧的合一，佛果之因乃在于所有众生的心识流之中。我们所禅修的实际事物，也就是修行之根，乃是空性，但并非如外层空间的死寂之空，而是具有生起佛陀智慧的潜藏力。佛陀具有智慧、爱和力量。此智慧、爱和力量的种子，乃在于空性之中，而此空性周遍一切有情众生。此乃第三法轮的意义。

基乘和大乘的教导曾传布到西藏，但是修行藏传佛教时，我们会实际禅修基乘的人无我见地吗？事实上没有，我们不怎么花时间真正禅修人无我。那会遵循来自大乘的空性禅修方法吗？嗯，事实上，我们也没有花费很多时间实际禅修空性（法无我）。我们主要禅修密咒金刚乘的教言。

然而在学习时，我们要试着彻底理解人无我的基乘见地，以及空性的大乘见地。你或许会认为，这只不过是一些心智上的练习，只是为了思考而思考。但并非真正如此。事实上，这是了解事物如是样貌的一种趋近方式。之后，在修行密咒金刚乘关于自心本性的教言时，我们将能对其生起真正的确信，将能真正彻底地相信它们。这也是为什么在西藏传统中，修行佛法时，会先要求透彻研读基乘和大乘的正见。籍此生起确信，在面对修行的某些关键点时，便能了悟「原来是这样！」。因此，努力学习对我们的禅修具有很大的帮助。

方便道与解脱道

在密咒金刚乘的教言中，我们有两种不同类型的修行道途：方便道与解脱道。方便道包含了生起次第的修行，包括观想自己为某一本尊（自观本尊），或是观想本尊在我们前方（对生本尊）。生起次第的修持有许多不同的类型：观修金刚萨埵、文殊菩萨、度母、金刚亥母、莲师（莲花生大士）等等。此乃禅修本尊之身。虽然这个教言于此并未教导生起次第的禅修，但若你能修持生起次第，将会十分有益。不过，由于生起次第是方便道的一部分，故并未包含在这里。

有时候我们也观想本尊之身逐渐消融于无所缘之境、空性之中，此乃圆满次第的修行。事实上，圆满次第的修持也有两种不同的类型：有相，以及无相（attributes）。有相圆满次第的修持，例如拙火、梦瑜伽，以及其它各种方法，有许多不同方式，这些全都是方便道的一部分。

解脱道则只是做好禅修。当我们禅修解脱道，所有现象均为空的，便能首先建立对人无我与法无我的透彻理解。但若我们禅修外在对境，就会用逻辑来生起对空性的信念和信心。我们可能会说，「是的，这就是它的样貌。」然而，企图以这样的禅修来获致空性的实际体验是有困难的。因此，在佛经中谈到，大乘的修行必须以修持六度来积聚福德，且需要花上很长的时间，亦即数个阿僧只劫，以获致究竟佛果。

不过，密咒金刚乘的修行并不需要耗费无量劫的时间。以最好的状况来说，我们能在一生之中即身修行并获得圆满佛果。即使无法一世修成，也可在三世、七世或十六世内完成。我们将能在短时间内获得佛果，这也是密咒金刚乘之所以称为迅捷道的原因所在。这个迅捷道的特征是什么呢？虽然我们认出外在对境皆为空的，但并不对此多加留意，反而我们所做的，基本上只是看着内心的自性。为什么这么做呢？虽然外在事物为空性，当它们显现时，我们并未发觉它们仅是我们内心的投射，并未发觉它们是空性。它们看似坚实。我们可以自己说，要思惟着看似坚实的东西都是空性，但要真正对此生起了悟则是非常困难的。

若我们观看自己的心，情况就有所不同。在检视内心之前，我们有许多不同的念头与动机，包括内心能想到任何的事物。如前面所提，内心像是力量强大的国王，掌管着一切。但若我们观察：到底什么是这行使力量者的自性呢？将会发现它无法被定义为任何的事物。我们无法说它是驻留此处、前往他处、或位于彼处等等。没有任何事物可以被我们确切地定义。就好像是某种谬误的显现一般。但若观看此显相的本质，则可轻易发现心的本质是空性。若能思及此，就能易于了解心为空的，而若我们观看自心本性，便较易于体验到内心的空性。若我们观看外在事物，如房舍、群山、森林或你所拥有的财产，要契入空性的体验就相当困难。我们可能想着「噢，那是空性」，但要立即体验到事物的空性，实际上就困难重重。因此，我们便观看自心本性。

在观看自心本性之时，我们能使用推论或直接觉知：能透过自我觉性（self-awareness）的智慧，体验自心本性。我们能实际地契入内心本然空性的体验。然而，我们看到，空性并非只是某种空白或死气沉沉的空虚；相反地，空性具有其清晰面向（明分）以及显现任何事物的能力。空性不像是外层空间的一片空寂。当我们讨论到事物何以是空时，一般来说，事物为空有两种不同的方式。有些空性如同虚空，但这种空性对我们并无实际作用，对我们毫无益处，无法带来任何事物。自心本性的空性则非这种断灭空。无论称之为自心本性或法性，此空性能生起佛陀的各种功德。它既是空的，但同时能知。一种简单的解释方式是称其为明性和空性的合一（明空不二）。内心是空的，同时也清晰而了知；明性也是空的。此两者合而为一。

如果我们更深一层来看，会称之为界智不二，亦即空界（expanse）与智慧的合一。空界意指法界，亦即所有现象自性的空界，其本自为空，亦即法界（dharmadhatu）。智慧的意思是那生起的清晰智慧。此清晰智慧的本质是空性，而非一片死寂的断灭空。密咒乘的修行在于对此体验并加以禅修。

6 显相与自心

关键要点在于心为首要，但我们能加以控制。这么做并不困难。了悟心的自性是容易的，因此我们极为有幸。因此之故，在整个金刚乘的修行中，特别是大手印和大圆满，我们强调内心并对此禅修。堪布冈夏对于心为首要的教导，其教言是源自龙钦·冉江（Longchen Rabjam），其为与第三世噶玛巴让炯·多杰同时代的一位伟大上师。堪布冈夏引述龙钦巴（Longchenpa）著作的其中两段，第一个段落是：

大遍知者曾说：

在蔓陀萝的作用下，

你所经历的种种，无论是什么，

事实上都是不存在的错误形相。

同样地，要了解在错乱心的作用下

六道众生的一切错误经验，无论何者，

皆为空的形相，不存在、却显现。

「遍知」是龙钦·冉江的称号。他着有卷帙浩繁的有益论典，其中最深义的文字被结集为《龙钦七宝》（The Seven Treasuries of Longchenpa）。龙钦巴于其中所说的，乃是描述事物如何显现的方式。各式各样的事物显现在我们眼前，但即使显现，却非本俱真实。这就是在阐释出世智（般若）和中观的论典中，我们所称的空性。虽然事物并不真实存在，却在我们错乱与相对的觉知中显得坚实。它们是错乱显相的原因在于：这些显相就像是服用蔓陀萝（一种又称为刺苹果的迷幻植物）之后所看到的幻觉。当你服用蔓陀萝时，你会看见不同的颜色和形状，或听见许多不同的声音；你可能经验狂喜，或者极度沮丧。然而，此迷幻剂所带来的一切高峰经验，事实上都是错误的形相。它们并不真的在那儿。它们显现，但是并不存在。迷幻剂是个譬喻。

此譬喻的意义在于指出：现在我们所处的情况是相同的。就像我们都服用了迷幻剂，我们所见的一切显相，无论快乐或悲伤，都是内心轮回不息的错乱显相。即使我们没有服用迷幻药，这一生中所觉知到的每件事，都来自业力所产生的错乱。无论我们有身为人类或动物的觉知，无论我们觉知到地、水、火、风的显相，无论我们看到什么显相，皆来自错乱之心的力量。所有眼见的外在形相或耳闻的各种声音，都只是空性。任何内心的显现也只是空性，亦即它们并非真实存在。因此，六道众生的所有不同经验，无论是什么，都是空的形相，不存在、却显现（真空而妙有）。龙钦巴尊者和堪布冈夏谈的是同样的：心是一切的根本。

以上引述段落的教导，是关于所有的显相都是我们的自心：由我们的内心生起，且无法在我们之外成立。正因如此，我们需要遵循龙钦巴第二段语录的教导：

既然它们现于汝心、造于汝心，

当要努力调伏此错误之心。

尽管外在显相对此心显现，但那只是心之所造，亦即当它们出现时，此心给它们贴上标签而命名。因此，即使外在事物看似美好，事实上没什么好执着的；即使看似糟糕，也毋须感到厌恶。因此，若我们企图免于痛苦与错误，并寻求快乐和良善功德，最重要的事情是调伏自心并精进不懈。这是我们禅修的原因，也是心性教言存在的原因。既然心是一切的根本，且一切来自于心，没有什么比调伏内心、禅修三摩地并安住于等待更为重要的了。

第一段落脚说明显相为心，而非于心之外。第二段落脚说明我们需要彻底调伏自心。这些是龙钦巴的教言。接下来，堪布冈夏自己的建议是：

然而，你不应从书本或从他处听闻的故事来理解。你要自己认出显相为心，并了解心为一切现象之源。

我们绝对无法透过阅读而理解全部。如果透过书本而作理解，会因为书上的描述而以为事物的轮廓大致如此。你从书本中读到了一些东西，想着：“噢，大概就是这样吧。”你可能研读了唯识学派的逻辑，于是就想：“一切唯心。所有显相为心。”但这只是概念上的了解，并没有多少帮助。你或许听到某人提及类似的道理，因而想着：“某人曾说一切事物都只是内心的显相，所以一定是那样的。”以某种程度来说，我们知道这个道理，这还算好。但其实这并不足够。我们需要的不是来自研读和推论的概念性了解；我们实际上需要的是对此道理的体验。

了知的三种方法

了知事物有三种方法：我们能够理解、能够体验、或是获得了悟。理解是透过推论来思考事物。你的心是向外的，你想着：“噢，大概是这样吧。”这样的理解是好的吗？当然好，但不具有足够的力量，无法帮助我们生起真正所需的究竟功德。因此，只是理解是不足的，原因在于，理解并非内在禅修，而是转心向外，思考外在的事物。这是我们所谓的理解，而理解并非我们所需要的。

你或许可能透过传闻或故事而得知一些事情。你可能听到某人说了某些道理——“他们说万法唯心。”你可能认为一些大喇嘛或大学者这么说。“有位大成就者如此教导，大概就是这样吧。”但这不是我们所需要的；这也仅只是理解而已。当然，透过阅读和遵循老师所教导的这种学习是好的，但无法真正导致了悟。因此，我们不应完全依赖从书本或传闻得来的内容。

我们需要自己体验并了悟自心本性。体验来自于当我们禅修且思及：“这就是内心样貌！”但此觉受一开始并不稳定。我们需要禅修于此并培植之，最后体验将变得稳定，这是我们所说的了悟。我们需要使心向内，看着它自己。我们能够认出显相为心，心是所有现象的根源，包含外在显相和我们所有的烦恼。这是认出显相为心。我们需要知道这一点，但不应只停留于理解。不能仅仅只是听闻，我们需要于自心中开展对此的体验。

大手印：心、显相与俱生

在大手印的教言中，称之为识得显相为心。关于大手印的教导，第九世噶玛巴旺秋·多杰（Karmapa Wangchuk Dorje）曾在他的书《直指法身：第九世大宝法王「大手印修持法本」释论》（Pointing Out the Dharmakaya, 二〇一一，众生文化）中加以解释。这本书有十品（章节）讨论「观」修，其中五品关于见地，五品关于直指。关于见地的五品之一，描述了显相为心的见地；关于直指的五品之一，则称为「直指显相为心」。这些章节的内容，本质上与堪布冈夏此处的教导相同。旺秋·多杰在《除无明黯》（Eliminating the Darkness of Ignorance）中，也给予了本质上相同的教言。但在他较长篇的释论《大手印：了义海》（Mahamudra: The Ocean of Certainty）中，他教导的教言则略有不同。他以非常简短的篇幅介绍静中禅和动中禅观看内心的方式，然而却以详尽许多的篇幅讨论何为识得显相为心。他说明了四个观点：显相为心，心为空的，空性自显（spontaneous presence），自显自解（naturally liberated）。「第九世噶玛巴与堪布冈夏的」用语不同，但其意义则基本上相同。

十五世纪的大师达波·札西·南嘉（Takpo Tashi Namgyal），也写下两本教导大手印教言的书，篇幅较长的称为《月光大手印》（Moonbeamof Mahamudra），篇幅较短的称为《阐明本然境》（Clarifying the Natural State）。这两本释论的要点在本质上是相同的，虽然《月光大手印》中的讲解较为仔细，而《阐明本然境》则比较简短。这些文本用了三个词汇——俱生心性（coemergent mind-essence）、俱生显相（coemergent appearance），以及俱生念（coemergent thoughts），冈波巴大师也使用了这些词汇。

俱生心性（俱生的内心之本质）的意思是：观看自心本性，并见到它是俱生的。这无关乎我们是否了悟自心本性的问题。心的本质和心是同时生起的，而在那个当下所显现的内心，也就是本质，我们称之为俱生心性。当我们看到内心之本质的俱生，表示我们全然透彻地了知自心本性。

由于我们真正了知自心本性及其俱生（同时显现）的本质，我们便看到显相的俱生，它们与自心本性是同时生起的。当我们识得显相的自性时，不会有什么新奇的事发生。这表示，显相与心的本质本然相同：显相也是本然无有本质的。此乃俱生显相。

冈波巴大师在教导时说：“俱生心性是法身。俱生显相是法身的光耀。”冈波巴有位弟子名为杰·冈措（Je Gomtsul），也是他的侄子。杰·冈措听闻此教言，加注了第三行：“俱生念是法身的能量。”所有我们思绪的流转，就像是法身的力量。俱生念的意思是，念头并非是某个我们要抛弃之后方能萌生智慧的东西。念头与智慧是同时生起的。

这些是《月光大手印》以及《阐明本然境》中所教导的三种俱生。在这里，堪布冈夏教导的是俱生显相，亦即我们何以需要识得显相为心。

辨别显相与所知对境

一般来说，所有显相都是心，但初学者在禅修并领受心性教言时，可能容易看出某些事物为心，却难以看出其它事物亦为心。因此，在此处的脉络中，堪布冈夏说我们需要辨别显相与所知对境。如文本所述：

在这个脉络中，你必须辨别显相和所知对境。

显相是我们所有的感觉，包括贪、嗔、慈、悲、罪恶、沮丧、愉悦、兴奋，或其它等等。这些感觉显现于心，我们可轻易看出它们为心。当我们说到觉知对境，指的是形相、声音、气味等我们感知的对境，这些看起来似乎是存在于自身之外的实体对境。

辨别显相与所知对境的必要性，是由龙钦·冉江巴所提出的。堪布冈夏仁波切认为这个教言非常重要。他认为，若未能辨别显相与所知对境，就会产生许多问题。如同大遍知者龙钦巴所说：

无明者宣称，万法皆为心。

彼于三显相，其感到迷妄，具诸多缺失，混淆事物又言过其实。

禅修士当舍，如此不善法！

愚蠢、无明之人可能宣称万法唯心，但他们完全迷惑于三种显相的自性：显相，是我们内心的感觉与经验；所知对境（所），是显现为外在对境的色、声、香、味、触；以及能知者（能），也就是我们自己的心。如果我们不加以辨别，将会感到迷惑。口说万法唯心，将会产生许多问题：你会混淆一切，抑或言过其实，因而产生许多荒谬的结果，因此在逻辑上是无法接受的。这是龙钦巴说要放弃这种无益方式的原因所在。

正因如此，我们必须辨别所知对境与显相。那么，什么是所知对境？什么是显相？堪布冈夏解释道：

可见形色、音声等的单纯呈现，乃是六识的对境，称之为所知对境。

可见形色的单纯呈现，意指有个形色的单纯呈现出现在我们眼前。另外也有着对耳朵来说的声音显相、对鼻子来说的气味显相、对舌头来说的味道显相、对身体来说的触觉显相，以及心所能思及的一切现象。这些是六识的对境，亦即每个不同的根（感官）与识，都有其相应的对境（客体），此对境的单纯显现，就是所谓的所知对境：当看似有可见的形体、可听的音声、或其它六识的对境出现时，该对境就是我们所谓的所知对境。

基于「所知对境」而生的贪、嗔、痴之念，是为「显相」，例如对喜爱对境的执着感、对不喜爱事物的厌恶感、对中性事物的漠然感。你必须了解到，这些显相乃自心的作用。

当对境出现时，如果是令人愉悦的事物，我们认为这是好的，然后想要它，对它生起执着。或是我们可能看到令人不悦的事物，觉得它不好，我们不想要，并对其感到厌恶。有时候我们觉知的事物既非愉悦亦非不悦，我们不觉得好或坏，既非喜欢也并非不喜欢，只是感到漠然或迷妄，也就是我们并不真的理解它。基于所知对境而生起的贪、嗔、痴等念头，就是这里所称的显相。然而，这些念头从何产生呢？其产生于我们的内心，亦即并不存在于外在对境。它们只是念头，只是内心的作用。若我们暂时撇开所知对境，可清楚发现，当我们不喜欢某个所觉知的事物时，不过就是心「在作用」。快乐生起时，生起于内心；厌恶的烦恼生起时，生起于内心；愤怒生起时，也生起于内心。这三种不同类型的想法，包括贪、嗔、痴，并非出现于外在对境，而是在内心之中。无论何种感觉，都是由我们内心生起，这些念头即是显相。

心识及其对境

第三世噶玛巴让炯·多杰教导，我们的心有八种不同心识，其中六种涉及外在对境。此六种心识或为概念性、或为非概念性。非概念性的心识包括：看见形色的眼识、从发音物听到音声的耳识、闻到悦或不悦气味的鼻识、尝到好与不好味道的舌识，以及感受柔软或粗糙等触觉的身识。此五种为一般所知的五门之五识，由眼、耳、鼻、舌、身五根的功能所支持，实际涉及色、声、香（气味）、味、触等外在对境。透过直接觉知，五根经验到其所知对境。

当我们谈到六识，是在五识之外加上第六识——意识（mental consciousness）。此第六识没有实体感官。我们的诸多念头能思及所有事情，有时候自动跟随眼识，有时跟随耳识，或有时跟随鼻识，或有时跟随身识。意识不直接涉及外在对境，反而涉及意义的概括性（meaning generality），这是一种内心关于对境所生的概念想法，会自然衍生许多事物，例如分别“这是好的”或“那是坏的”。因此，第六识被认为是概念之识，有时经验到兴奋，有时则经验到沮丧。而进行这一切作用的，乃是概念性的第六识。

在《量理宝藏论》(Treasure of Valid Logic) 中，萨迦·班智达写道：

根识犹如明眼聋哑者，

念头则为健谈眼盲人，

自觉性具一切觉知力

能将意义传达予此二。

感官之识无法发言，对事物也没有好或坏的分别念。举例来说，当眼识看见形色，看见了蓝色、黄色、红色、白色或其它颜色，但眼识并不真正具有想法，“这是蓝色的”或“这是白色的”。相较之下，第六识——意，就像健谈的盲人，并没有实际看见形色或听见音声，但却自己生起分别好与坏、昨天或今天的想法。举例来说，当眼睛看到某事物时，它看不到昨天，也看不到明天，只看见今天面前当下有什么。但是第六识——意，就不一样了，因为它会想着“我昨天去过那里”，或是“我明天要去那个地方”。

在非概念性的心识，如眼识，与第六识之间并无真正的连结。明眼的哑子可以看见、觉知事物，却有口难言；盲者虽能说善辩，却看不见，不知道面前有着什么东西。这两者并无连结，但却有自我觉性。当我们说心是自我觉知的，意思是我们知道自己所觉知的是什么。自我觉性知道任何眼睛所见之物。自我觉性知道所有第六识所思之事。任何哑子的眼识所见，都化为自我觉性所了知的信号，仿佛自我觉性起身，找健谈却眼盲的第六识沟通，而此三者通力合作，完成事情。这就是心的运作方式。

这个文本中只讨论了六识，但基本上有八识。前六识是不稳定的识，就像大海中起伏不定的波浪，有时候是眼识，有时是耳识、鼻识、或其它识。念头自内心生起；我们看见形色，听到音声。各种事物出现，但不断变化。前六识是变动不定的。

稳定的识有染污意 (afflicted mind, 末那识)，以及含藏识(all-groundconsciousness, 阿赖耶识, 基识)。当我们谈到“含藏识”，意思是所有心识的根源。无论是否透过眼睛看见，无论念头是否在心中生起，心的明性从未受到中断。这就是所谓的含藏识，也是所有认知的来源。举例来说，无论海面上是否起浪，海水未曾改变，海洋一直都在那里，有时波涛汹涌，有时平静无波，但没有太大差异；水依然是水。波浪般的六识间或生起，但自心本性仍然如是。无论我们入睡，日常工作，与人交谈，或什么也不做，含藏识一直都在。

① 《三藏法数》云：梵语“末那”，华言“染污意”。染污者，谓我痴、我见、我慢、我爱四惑常俱。意者，谓常思虑第八识，度量为我，即第七识也。因其恒常在思量，又不忘第八识为我，且有四根本烦恼（我痴、我见、我爱、我慢）相随，故我执成见的许多烦恼便由此而生。

② 梵语“阿赖耶”，华言“藏识”。谓此识能含藏善恶诸法种子，即第八识也。

第七识染污意，是作为第八识的一个面向。在含藏识中有着细微的执着，也就是一种分别自我与他者、稳定而相续的自我概念，这就是受烦恼染污的心。虽然实际上其本身并非强烈的烦恼，但此细微的我执相续却是烦恼的根本，因此称为染污意。它呈现于一切有情众生，直至他们证得菩萨七地。当证得菩萨七地时，这一识就得以净除。

在辨别显相与所知对境时，五门之识的对境，即为所知对境。第六识的对境，则为显相。五根之识经验到悦意或不悦的对境，无论对境是意，但第六意识则经验到对悦意之物的贪婪、对不悦之物的厌恶，以及对中性之物的迷妄。

由于五根之识是非概念性的，并不会体验到对悦意之物的贪婪或者对不悦之物的厌恶。它们好比相机。如果你拿相机拍摄到美丽的东西，照片留在相机里，但相机并不觉得它好；如果你拍到丑恶的东西，相机也不会认为它丑。同样地，眼、耳、鼻、舌、身的五种根识没有好或坏的想法，它们只是觉知。

第六之意识则会对悦意之物经验到贪婪，对不悦之物经验到厌恶，对中性之物体验到迷妄。当眼睛看见美丽的形色，第六之意识觉得它好而生起贪婪；当眼见无吸引力之物，第六之意识觉得它不好而生起厌恶；当第六之意识对某个中性之物生起迷妄时，并没有所谓迷妄的粗重想法，但第六之意识并不真正知道此为内心的显相，或是此显相为空的，这个“无知的”本质就是迷妄。至于显现在第六之意识中的贪、嗔、痴等念头，有如健谈盲者所衍生的意义概括性，这些都只不过是心。无论是第六之意识或这些想法，都并未实际看到外在对境。

我们禅修时，会使用哪种心识呢？我们不以五种根识禅修。五种根识只是觉知任何显现之物，但没有真正可禅修的。它们全是空性，但不需要加以禅修。我们需要禅修的是第六之意识，因为其能生起任何思绪，我们以此第六识禅修。

《密勒日巴十万道歌》中，有个尼玛·帕达本 (Nyama Paldarbum) 的故事，说明了如何非常清晰地禅修。当帕达本遇见密勒日巴时，她问了许多问题，包括：你从哪里来？要往哪里去？你如何禅修？你的上师是谁？密勒日巴便以道歌回答了每个问题。帕达本生起极大的信心，并邀请密勒日巴到她家里。当他们抵达时，帕达本问道：“晚上我得睡觉，白天我需工作，我从早到晚为了食物衣具而忙碌。我需要修行佛法，成就佛果。对我来说，放弃一切并无任何益处。请教导我引领成佛的佛法。”

密勒日巴以道歌回复。他透过四个譬喻教授了五个观点，其中一个譬喻是关于海洋：

广大海洋以为范，无有起伏作禅修。

以汝自心为对境，毫无怀疑作禅修。

密勒日巴说，你应该观看海洋，注意大海在平静无波时的样貌，你的禅修应该像是波澜不兴的海洋。同样地，你应该观看自心，不要生起许多念头或怀疑。如同我先前提过的，第六之意识对悦意之物生起贪婪，对不悦之物生起厌恶，对中性之物生起迷惑，而你应离于这些分别之念，且平静安稳地禅修于含藏识之内。

尼玛·帕达本回答：

禅修海洋属容易，禅修波浪却不易。

于今即请告诉我，如何禅修于波浪。

禅修自心属容易，禅修念头却不易。

于今即请告诉我，如何禅修于念头。

密勒日巴回答：

禅修海洋若属易，浪为海洋之戏法。

安住海洋自性中。禅修自心若属易，

念为自心之戏法。安住心性自性中。

念头只是内心的展现。它们或许有如波浪般，于含藏识中掀腾翻涌，但波浪的扰动并非过失。如果你只是于波浪中放松安住，它们将就地消失。因此在禅修时，我们应要让第六之意识的念头松缓而消融于含藏识中。

体验显相为心

于此，我们已能辨识所知对境和显相。所知对境乃外在事物，例如形色和音声，而显相是内心出现的想法、烦恼和感觉。此两者不同，需加以辨别。

所知对境如形色、音声等，由于心而显现，但其本身不是心——它们是有情众生所共享的显现，并无于因缘相依之外的实质存在。

外在形体、音声等所知对境，由于心的力量而自然显现，但它们实际上本身并非成立的东西；没有可证明其真实存在的坚实事物，它们只是由于因缘和合而自然显现为有情众生的共享经验。

举例来说，想想恒河。恒河不是心，而是水。你可能在某个拂晓时刻抵达恒河岸边，租一叶小舟，闲散地在河面上往返游荡——美好、平静，且惬意，而你感到愉快；那愉快就是心。或是你可能在河面上看到漂流的污秽和腐尸，因而作呕并感到沮丧；那沮丧就是心。这就是差别所在。恒河是所知对境，愉快与沮丧的感觉是显相，因此，所知对境不是心，显相才是。

要了解显相，包括念头、感觉等等为心，是容易的。当我们感到愉悦，这显然为心；而当我们感到不愉悦，例如嗔恚，这也清楚是心。要观察到想法以及愉悦或痛苦的感觉为心，是容易的。了解到这一点，并用逻辑证明，相当容易。禅修于此，也相当容易。

然而，考虑到外在对境时，就没那么容易了。我们可透过唯识学派的论辩证明外在对境为心；我们能利用梦及其它的例子了解事物为心。就这方面来说，可以透过研读而有智性的理解，但要真正经验到外在事物为心则困难许多。我们可能思惟，外在万法唯心，但是以此作为直接觉知与直接禅修之道则非常困难。因此，此处教导要区别显相，包括念头和感觉，以及所知对境。这里所教导的是，所知对境非心，但觉知是心。

第九世噶玛巴的《直指法身》一书中，有五品是关于见地的教导，分别是：观看静中之心、观看动中之心、观看心与显相的关系、观看动中与静中之心是否相同，以及观看心与身是否相同。此为五种不同的章节主题。就这些章节而言，一般认为，观看静中之心是最容易的——易于思量、易于禅修，且易于体验。观看动中之心也相当容易。但观看心与显相的关系，无论从哪一方面来说，都有困难：难以了解、难以禅修，且难以体验。

为什么外在事物为心如此难以体验呢？这是因为当外在对境显现时，无论是有五个人，或是六、七、八个人在观看，此外境看起来都大致相同。看到单一对境时，每个人或多或少会对它持有同感。我们都觉得看到的是单一、相同的对境，而它看起来一点儿都不像是心。我们的习气倾向不把它视为心，因此不容易禅修外在对境为心。许多人告诉我，禅修外在事物为心非常困难。有些人可能会声称这没那么困难，但他们常常是出于智性上的理解，而非体验而来的宣称。

由于我们的习气倾向，当有多个人都看着单一物体时，例如桌子，他们全都会说，那里有一张桌子。他看到了、她看到了、我也看到了，我们都看见同一张桌子。但若我们加以检视，每个人内心的实际显相是不同的。桌子并不真的在那里。举例来说，如果你有五台电视，都转到同一频道，当你看着电视时，这五台电视看来全都一模一样，都播放着相同的画面，相同的屋内摆设，相同的人走过；我们会说，电视全播放着同样的内容。然而，电视真的相同吗？并非如此。一台电视在这里，一台电视在那里，它们并不相同。同样地，许多人可能看着同一事物，但显现在我眼前的形相并不会显现于他人，显现于他人的样子并不会显现于我，因此，我们有时候会需要问其它人：“嗨，你看见那个东西了吗？”若我们都看见相同的显相，就不需要这么问；若我看到了，你必然也会看到。但情况并非如此。所见万法皆为心，原因即在此。

然而，为了能够让此易于了解，此处教言不以上述方式来解释。这些教言说明：

所知对境不是心，但是感觉、念头，以及内心生起的事物为心。这些教言在说明显相为心时，其意义为后者，亦即感觉和念头。 大手印的教导与堪布冈夏的教言或许看似矛盾，但事实上两者却十分相似。大手印教言的最重要关键，在于它是心性教言：告诉我们如何观看内心，看心的样貌、看心在哪里。大圆满的教言也给予心性教言，告诉我们如何观看内心，看心是什么样貌。在大手印和大圆满的教言中，最重要的是禅修于内心，两者都解释了为什么我们应该禅修于心，以及禅修于心的帮助。

7 观看自心

心为万法之源，但心像什么呢？心存在吗？心是实有还是虚无？通常我们会以中观哲学的逻辑推论方式来检视这样的事物，但此处的教言以不同方式的教导来检视并分析自心。中观是以逻辑和推论加以检视：认为某事物必定如此或必非如此。这就像是从远处绕着心来看。在此处的心性教言中，我们不从远处以逻辑分析来检视自心，而是直接观看自心，以直接觉知为道。如果心存在，它在哪里？在我们的头部里？在我们的身体中？还是此心为身体之外的某个东西？我们需要实际寻觅，只是看着，并不使用逻辑思辨。我们不应该问：心像什么？又如何证明？以这个方法来看，班智达的分析禅修与中观的逻辑并不相同。

中观之道，有不同类型的论理，包含分析因的逻辑、分析果的逻辑，以及对现象（万法）本质的分析，但中观的主要逻辑则是对因缘相依的分析逻辑。此乃尊贵的龙树菩萨在《中观根本慧论》（Fundamental Wisdom of the Middle Way）中所教导的论理主干。在这个逻辑的脉络中，因缘相依所指的并非十二因缘法，而是指任何依于其它事物而生起的事物，这是我们能以逻辑加以检视的。如同龙树菩萨所说：

未曾有一法，不从因缘生，

是故一切法，无不是空者。①

无有任何事物非为因缘相依，既然唯有因缘相依，则无有事物非为空性。我通常会以线香为例来说明此一观点。如果你有两支线香，一支两寸，一支六寸，你会说六寸香长而两寸香较短。大家也会同意两寸香是短的，不是长的；六寸香是长的，不是短的。但如果你比较六寸长的香和十二寸长的香，六寸长的香突然就变短了。一个东西是长是短，端视其比较对境而定。如此看来，没有所谓的长或短，亦即长与短不过是空的。同样地，没有大或小、没有好或坏，也没有这里或那里。所有的概念只不过是相对于其它事物所给予的标签；它们无法被立论为真实，因此它们便是空的。

①姚秦三藏鸠摩罗什译《中论》，「观四谛」品第二十四颂。本书所引述的论典经文，若有古译则参照之，若古译与英文原文有异，仍以英文原文为翻译所本，而忠于翻译的原则「信」，并以注解说明之。

当我们这么想，就能了知没有所谓的「长」，并理解「长」是空的。但这样的了解并非来自经验，而是来自理解。我们理解到事物大概是空性，大概非真实存有。若我们能够长时间地针对这个理解加以禅修，将能生起确信，而后持续禅修。这是个漫长而缓慢的过程，需要很久的时间才可能实际了悟，亦即我们无法快速了悟法性。因此，佛陀在经典中教导我们，需要三大阿僧祇劫以累积福德而达致证悟。首先生起对空性的理解、禅修，生起确信，这本身就是个漫长且缓慢的过程。然后我们继续禅修，积累福德，但无法快速地进行。

然而，在密咒金刚乘中，是可以在一生之中即身证得双运金刚持地的果位②。如《密集金刚续》记载证悟需要三大阿僧祇劫的时间，即身成就怎么可能办到呢？如果你遵循经乘（显教）的道途，的确需要花三大阿僧祇劫的时间；但如果采取与经乘不同的密咒金刚乘之道，则可能在一生之中即身证得究竟之果。这两者的差别在于，一于密咒金刚乘中，我们不是只以逻辑和推论为道，而是透过体证为道。我们观察自心的所在与样貌。当我们这么做的时候，可以看见此心本来就不具任何本质。心看似实有，但在寻觅此心之时，无论于身内或身外均遍寻不着。我们不应只是分析心，而是必须直接地观看心且体证之。当我们体证此心时，便不需要透过论理来证明心是空性，我们只需要感觉到：心是空性。

中观的禅修与班智达的分析禅修，两者的基本要点相同，但是做法不同。中观会涉及概念性理解并检视外在现象，这能引领我们了解万法皆空，但禅修于此并不能真正导致实际的体验。然而，在班智达与瑜伽士的禅修中，我们并非以概念来观看外在事物，而是向内观看自己的内在觉受③。

我们可用一个譬喻来思考上述，其差别就像是历史学家与考古学家的不同研究方法。历史学家会研读所有的历史典籍，可能知道佛陀前往北印度的鹿野苑并转法轮。他们觉得自己知道，但并没有实际体验。考古学家则会实际前往鹿野苑，挖掘遗址，寻找各种征象和蛛丝马迹。他们会四处考察，在这里看石头，到那里看装饰，又来这里看雕刻。当他们挖掘遍处，找到阿育王石柱，并看见柱子上所刻的文字。他们解读柱上的文字，看到上面记载着此地为佛陀初转法轮之处。经过整个过程，他们想着：「哇！这里真的是怙主佛陀教导佛法的地方！」除了理解和概念上的确信，他们也有了具体的经验。

②祖古·乌金仁波切于《彩虹丹青——融合见地与修持的成就口诀》（二〇一一年，橡树林文化）中提到，究竟果位的状态，「双运金刚持地」，与空性和能知的合一、或佛身与佛智的合一，并无差别。

③英文字 experience 可能翻译为经验、体验、觉受，有时则译为体证，以配合上下文意。

同样地，我们在禅修时，不是只想着万法皆空，而是观察心的样貌：心位于何处？住于何处？去向何方？其本质是什么？当我们仔细观看时，会在感觉自心本性的真正样貌之处有所体验——心真的是空的。这是我们进行班智达分析禅修的原因。

寻找身内之心

堪布冈夏开始说明实际教言，也就是如何进行班智达分析禅修。现在，你应检视此心安住何处：

从顶上的头发到脚上的趾甲；从外层皮肤、中间血肉，到骨骼、五官，以及体内的六脉。

我们的心，看似坚强而有力量。我们认为有那么一颗心，是所有显相之源。但心在哪里？如何存在？我们认为那能思及一切且具有贪、嗔、痴本质的第六之意识，我们的心，确实存在于某处。我们需要仔细看看心在哪里。

首先，在体内寻找我们的心。我们从头部开始——头发的尖端、中段、发根，头皮表面，我们的心在那儿吗？在我们的头颅里吗？在头颅里的大脑中吗？在颈部或脊柱的某处吗？我们彻底检查整个身体，从我们的头，穿过躯干，到达大腿、小腿、脚、脚趾、脚趾甲，直到脚趾甲的最前缘，看看能否找到我们的心。如果心确实存在，必然有个地方让我们能指出并且说，「这就是心的所在！」心就该有个形状和颜色，而我们可以说，「心是怎样的颜色，具有怎样的形状。」但我们观察时却遍寻不着。我们能观察表层的皮肤、中间的血肉，以及骨骼的骨髓，看看心在哪里，但却偏偏找不着。我们并非以逻辑检视，而是实际观察。若使用逻辑，将能有所理解，但这不是现在要做的。我们这里是直接地观看心。应该像动物学家研究野外的鸟类一般，科学家在研究鸟类时会到户外观察：鸟儿飞向哪里？什么时候飞走？鸟儿吃什么呢？在清晨的什么时刻离巢呢？在傍晚的什么时刻归巢呢？科学家们实际地观察鸟类的行为。我们需要像他们一样：需要观看自心并看看心在哪里？在脚里吗？在头里吗？在哪里呢？是什么样子？在内还是在外？我们需要自己来观看。

于探究自心所住何处时，多数的华人会说心在头部里，藏人则会说心在心脏里。这两者都不确定。因为当你触碰头顶时，心似乎跳到那儿；当你触碰脚底时，心又似乎跳到了那里。

堪布冈夏在给予此教言时，对境通常是藏人，但有时也教导华人。当他问到心在何处时，会得到不同的答案。当时华人已接受一些科学教育，多会回答心在脑部或头颅里；然而，藏人会说是在心脏里，因为那是身体的中心。虽然他们这么感觉、这么说，但两者都非真实。心并不真正在其中任一地方，因为如果寻找心的所在之处，将无法找到。心不真的在头或脑里面。或许，念头的产生是透过脑内诸脉的支持，大脑或许是心的基础，但脑并不是心的本身，脑是物质性的。人们死亡的时候，大脑仍在，但心不在了，因此心不在脑部里面。同样地，自心也不真正在心脏里，因为心似乎出现于身体各处，而非集中于身体中心。

我们具有心和念头。在《阿毗达摩》（论藏）中，心或认知被视为识蕴（aggregates of consciousness），但念头则被视为行蕴（aggregate of formations）。在行蕴中，有五十一中不同的心所（formations④，形成）。在佛法的教导中，我们一般会说，此类的念头乃位于脑部里面，其理由是来自于对寂静本尊与忿怒本尊的观修。这些念头的清净相为四十二位寂静尊，但若以不净相来说，它们则是八识，位于身体的中心，即心脏之中。因此，我们会在心间观修寂静尊，例如毗卢遮那佛（大日如来），以及五方佛父与五方佛母等。就念头而言，有五十一中心所：「遍行」（感受）、「别境」（概念）、「善」（善念）、「不善」（不善念）、「根烦恼」（强烈烦恼）、「随烦恼」（细微烦恼）、「不定」（变动不定的心理因素⑤）。这些都发生在脑部里面，因为脑部提供了它们生起的条件。在寂静尊与忿怒尊的修持中，我们会在脑部观修五十一位饮血忿怒尊，故此五十一心所之因，最有可能是在脑部里面，但是认知，本质上是能游走各处的清明觉性，则不必然位于彼处。

④丁福保《佛学大辞典》一九二二年版解释，心所为心所有法之略。为心王之所有，而有贪嗔等别作用之心法也。小乘俱舍有四十四法，大乘唯识有五十一法。

⑤行蕴五十一心所（心理因素或状态）一般来说分为六大类：1-5 遍行心所；6-10 别境心所；11-21 善心所；22-27 根烦恼；28-47 随烦恼；48-51 不定心所。由于细项较多，请有兴趣的读者自行深入查阅。但在此处，英文增加了一项「不善」，译者仅随文翻译，并不确定内涵为何。

因此，心不必然位于脑部或心脏之内。如堪布冈夏所说，当你感觉或思考某事物时，心就跳到那里。如果头部产生知觉，心或许就跳到那里。当你触碰脚底时，心就跳到那儿。如果动动手指，此刻心似乎就到了手指里，但如果又做了其它事，心就移到别的地方去了。心似乎游走于身体各处，却无法确定其确切的位置，也就是心并不安住于固定位置，哪里有知觉，心似乎就会到哪里，因此你无法肯定地说心位于头部或是心间。以上是向内探索身体。

探究心的所在处

我们无法在身体内找到心的所在处，可能因此认为心住于外在对境，亦即我们所见的形色、所听的声音、所闻的气味等等。因此，我们需要看看，心是否真正驻留于此。此心真的不知怎地出了身体之外而驻留于对境中呢？当我们加以检视，就算看见或听闻事物，也无法判定心是驻留于外在对境中的。如堪布冈夏所说：

心没有固定处所。心不在外境之中，也不在身体之内，更不在两者之间的虚空中。你必须确信，心没有所住之处。

有时候，心似乎在外部某处。我们看见的所有事物都在外面。我们看见群山，或听见峭壁的回声。我们对不同地方有不同的想法。某时念头所及之处，心似乎就会到那里，但这不过是乍看如此而已。心也不真正在我们身外。心不住于外境，也不住于体内，亦即身体之内，各处都找不着心。你或许会认为，既然心不在体内、也不在体外，那么一定存在于两者之间的虚空中。但如果你观看，却仍找不着心。我们需要观看，并且确信心无所在之处，也就是我们必须确信，并没有一个我们可指出的真正处所，还可以说，“啊哈！心就在这里！”

堪布冈夏继续说道：

若心有所在之处，那么此所在之处的外面、里面和中间的层面是什么呢？所在处与所在者，是完全相同还是不同呢？

如果完全相同，而既然在外境与体内，有增、减，有变、动，那么心也将之改变。所以若要说它们完全相同，是不合逻辑的。

如果两者不同，则此不同的心，其本质是否存在？如果存在，那么心的本质至少应有形状或颜色。既然没有形状或颜色，就不是单方面地存在。然而，既然此“恒知恒觉之王”（Ever-conscious and Ever-aware King）从未止息，心就不是单方面地不存在。

如果心有所在之处，它会像什么呢？它和心相同，或是不同？如果相同，既然外在对境会改变，心也必得以同样的方式改变。外物会变大或变小，以各种方式变化。如果外物与此心相同，则心也会随之变大或变小，或以同样方式改变，并且有时外物出现于彼处，有时则不出现于彼处。如果此心与外物相同，则当对境出现于彼处时，心也就出现；当对境不出现于彼处时，心也就不在。因此，认为心与外物完全相同，是不合逻辑的。但若心不同于外在对境，则此不同的心，其本质是否存在？如果是，我们应该能说，“这就是心。这是它的住所。”住于某处之心应有某种颜色或形状，但它没有，所以不能说心真实存在。

非实有非虚无：心的空性

如果心为存在之物（实有），应该会有驻留之所与驻留之物。我们可以说，“它就在那儿！心的本质就是这个！我的心驻留在这儿。”“应当”会有我们可以寻得与指出的事物，然而并没有。我们无法说在某个特定地方看见自心。我们无法说出这样的话。如果心是某个存在的事物，就会有颜色和形状，或是有着某种可辨识但不具颜色和形状两者的物体。但是，我们在寻找心时，找不到任何有形状或颜色之物。无论何处，都找不到不具颜色与形状的物体。

此心是我们自己的，故若自心是可寻得的某物，应该能找得到，但却遍寻不得。举例来说，当我们寻找自己的手，可以指着我们的手说，“这是我的手。看，这是我的五根手指。”但心不像那样。如果观察心是否在体外、体内、脚内、头内或其它地方，我们什么都找不到，就像是心不在那里或是不存在。当我们寻找自心而找不到，并非因为我们不懂得怎么找，并非因为我们不具备寻找自心的能力。我们有个什么都不能思考的心，而它在哪里呢？心是我们所有无论好坏行为的根源，但我们找不到心，因为心的本质是本自为空。

这就是为什么佛教教导了外空性、内空性、外与内空性等等。自心并不远。自心空性的意思是：我们找不到心之所住，而这也是佛经所教导的。这个道理类似于中观：我们可以使用逻辑和论理以证明心是空的，但当我们观看心时，了悟到并无可寻之物，这就是中观所指的空性。因此，心是空的，这是从空性观点来观察而得的发现。

当我们说显相为心而心为空的，意思似乎是心不存在，我们并非仅是引经据典或透过逻辑来证明，我们必须实际体验：必须观看。我们必须看着：心像什么呢？观看的时候看到了什么呢？我们什么都看不见，也什么都找不到，这就是心为空的含义。

但是，空性是任运现起（spontaneous presence，任成）的。我们不能宣称心是虚无。心并非什么都看不见或感觉不到；心并非什么都做不到。心不是仅只空白或虚无，而是具有生起各种显相的潜力。心有生起功德和智慧的能力，这就是我们所谓空性的任运现起。这是堪布冈夏所称的“恒知恒觉之王”。心能够知晓一切事物、看见一切、感觉一切和体验一切，心能了知并觉知任何事物，就像王者一般强大有力。

能够理解、记忆过往和思考一切的心，是从不止息的。心未曾停歇，一直都在，即使我们遍寻不得。这表示心是实有吗？其实不然。因为心是空的，亦即我们都找不着，但这不表示心是一片空白虚无。心能理解一切，能思考，涉及对话，做任何事情。心相续不断。如果我们没有心，这个身体就差不多等于一具尸体。但事情并非如此。我们能藉身体造作行为，这样看起来，心似乎是存在的。心的本质非实有，亦非虚无。我们看了又看、找了又找，就是什么都找不着。但的确是有什么能够了知与觉知。有某个事物能看、能听，知晓一切，且相续不断，所以不能够宣称心完全不存在。

因此，许多学者引述这个偈子：

显相非为可安立之显相，

而它同时无基础无根本。

空性非为可安立之空性，

因缘相依却同时不断生起。

⑤《大般若经》于第一会说二十空：“内空。外空。内外空。空空。大空。胜义空。有为空。无为空。毕竟空。无际空。散空。无变异空。本性空。自相空。共相空。一切法空。不可得空。无性空。自性空。无性自性空。”于第二会说十八空，于第三会说十六空。龙树尊者为解释《大般若经》而造《大智度论》，并说明了十八空义。

我们看着某个事物，例如玻璃，它是空的，也就是没有真实存在之物。但即使是空的，玻璃仍显现在我们眼前。同样地，心会思考、了知、记忆，并做很多事，但是在它思考、了知、记忆的同时，却并不在那里。自心本性像是什么呢？什么都不是。但尽管什么也不是，却有能见者、能知者。然而，当你寻找这能见、能知的心，却什么也找不着。这就是心的特性。若我们能如是体验，就不只是在概念上理解心必然像什么。实际体验心的真实样貌时，即是显相为心、心为空、且空性任运现起之意。

我们也说，此任运现起是自行解脱的。我们通常困惑于所觉知的显相，但是在了悟到空性的任运现起时，就不再受显相所惑。我们自然地了悟到：显相安住于空性的自性中，因此，显相再也不能将我们捆绑于轮回或概念想法中。

我们应该认为心是空的，并加以禅修吗？那不是我们该做的。你或许会认为这个必要的。而是我们只需要观看自心并如是地看见此心：本质为空，但思考和觉知相续不断，这就是心的特性。我们不需要在禅修时，把无想成有，或有想成无；相反地，只需了知心的本质，亦即不应只是心智上的理解，重要的是，我们要如是了知心的自性。

第三世噶玛巴让炯·多杰在他的“大手印祈请文”中描述道：

非实有，即使世尊也不见。

非空无，其为轮涅诸基础。

非矛盾；其为合一，乃中道。

愿吾等了悟心性，超越二边⑦。

当我们观看心的本质在哪里时，却没有我们能看见或定位的东西。没有颜色、没有形状，什么都找不到。它并非实有之物，没有东西在那儿。并非因为心太微小以致我们看不见，并非因为我们就是无明，故而不知道如何去看，都不是来自这些原因：即使世尊，亦即智慧且遍知的佛陀，也无法看见或找到能把自心本性安立为某物的东西。自心并非以某种方式存在的某物。就像我们看不到这般，佛陀也一样看不到，这是因为自心本性为空性。

⑦ 可参考《噶举祈愿法会课本》：“一切非有诸佛亦不见，一切非无轮涅众根因，非违非顺双运中观道，愿证离边心体之法性。”

举例来说，佛陀在教导空性时，教导了许多不同种类的空性：外空性、内空性、外与内空性等，即便尊贵的佛陀也看不见这些。诸佛无法眼见空性的原因，并非是因为佛陀缺乏知识或智识，而是因为空性自身的本质为空。

我们通常会认为，事物为空，必定空无一物——空白虚无，什么都没有，就像是一片死寂的虚空。但如果我们观看自心，自问是否空无一物，答案是否定的。如同让炯·多杰在上述偈颂的第二行所说，“非空无，其为轮涅诸基础。”自心是一切的根本。当我们徘徊流转于轮回时，看见六道轮回的显相，经历到痛苦与烦恼，面临到问题与困难，这一切皆是以自心为基础而出现。当我们解脱轮回痛苦而证得涅盘时，为利一切有情的佛智与佛行，其根基也只是心。基于这个理由，心并非单方面地空无一物。如果心只是虚空的话，我们就会变得像尸体或岩石，但并非如此。流转于轮回，只不过是自心的投射；证得佛果，也只是自心本性以如实样貌显现时所发生的事情。心是轮回与涅盘的基础，因此，心并非空无一物。

因此，当让炯·多杰说“非实有，即使世尊也不见”，其意义等同于堪布冈夏所说，如果心存在的话，“那么应至少有形状或颜色。既然没有形、色，就不是单方面地存在。”当让炯·多杰说“非空无，其为轮涅诸基础”，其意义等同于堪布冈夏所说，“然而，由于‘恒知恒觉之王’是相续不断的，因此它并非单方面地不存在。”这两者都教导了自心本质的样貌。

这听起来或许有些矛盾。若我们是进行逻辑思辨研究的学者，会认为现象若非实有、即是虚无，不可能两者都是。非实有，则必虚无；非虚无，则必实有，这两者是互斥的，没有第三种选项，没有其它的可能性。但实际上，当我们观看自心本性时，既非实有亦非虚无，两者并不矛盾。我们的心是清晰且能知的，但同时我们寻找时，却哪里都找不到。所以心非实有，但仍能了知，所以也非虚无，这两个观点并不矛盾，而是并存的。即使心不存在，但能够了知、看见并理解，亦即心是遍知遍觉的王者；然而，我们依旧找不到。此两者合而为一，这就是大中道。

当我们进行逻辑分析时，通常会认为法界或空性的特性既非实有、亦非虚无。若我们问及，何者具有这样的特性时，我们不需分析和检视，就能发现这样的特性乃在于我们的心。心既非实有、亦非虚无，既非住于存有的这一边，也非住于不存有的那一边。此合一的中道在于自心。我们需要从远处来体验这点吗？不需要，亦即心的自性离我们不远。我们也不需经历严厉考验与艰难才能寻得。它就是我们如是的心。不需要将实有造作为虚无，或将虚无造作为实有。心的自性并非因为我们禅修才生起，也并非只在检视时才出现。心的样貌并非由佛陀或任何人所决定的。这就是心的样子，也就是它的自性。

8 班智达分析禅修的总述

我们都致力于寻找快乐，远离痛苦。为了寻找快乐和避免痛苦，对于业、因和果，都需谨慎小心。我们透过身、语和意来造作业、因和果，但其中最主要的是意，也就是我们的心，因此，我们需要透彻地了解心的自性。我们需要看它位于何处，且毫无变异地认出内心的如是自性。仅仅于此禅修并安住其中，便已足够。这是我们了解内心样貌的方式。

到目前为止的解释，已圆满了班智达分析禅修此一前行的教导。

此处所教导的教言有两大部分。第一部分，班智达的分析禅修已经圆满。当我们检视心来自何处、安住何处、以及前往何处时，我们发现，心无法被安立为真实存在之物，但也不是全然空无一物。许多佛教哲学典籍都举出例子来描述不以任何形式、外貌、形色而存在的事物，例如兔子的角或空中生长的花，但「自心之本质」并非如此。其清晰智慧的本质相续不断，而这是能够实际体验的。我们进行班智达的分析禅修，以认出「自心之本质」。

乍看之下，看似经由逻辑与推论所进行的分析，但并非如此。事实上，我们观看心在哪里，透过直接觉知来经验此心。但我们如何观看呢？

量理觉知

有关「量理觉知」（valid perception）的文本中，教导了四种不同类型的直接觉知。第一种，是感官的直接觉知（direct sensory perception），比方说实际以眼睛看、以耳朵听、以鼻子闻气味、以舌头尝味道、以身体感觉触碰等，透过五种感官实际体验外在对境，称之为感官的直接觉知。班智达的分析禅修是感官的直接觉知吗？并非如此。

心智的直接觉知

第二种，是心智的直接觉知（direct mental perception）。有个微微生起的非概念心识，连结着根识和概念性的心识。这是班智达的分析禅修吗？也不是。感官的直接觉知与心智的直接觉知都是向外对应外在对境，并非向内观看内心。

自觉的直接觉知

班智达的分析禅修是自觉的直接觉知（self-aware direct perception）吗？非也。在讨论量理学的文本中所描述之自身觉性的意思是，心不会自我隐藏。它不向外看着外在对境，而是观看内心。但在清明自性与错乱觉知之间，心所观看的是错乱觉知。心「了知」我们在看。当我们听到声音时，它「了知」我们在听；当我们想着事情时，「了知」我们在想着事情的，即称为自觉的直接觉知。这也不是班智达的分析禅修。

① 此处的英文直译为「心了知我们在看什么」（what we see）；但因后面两句都是了知我们在听、在想（that we hear, that we think），因此猜测此处的英文是打字错误，并依据判断而将此句翻译为「我们在看」。另外，此处因觉知而确认的过程，可能所说的是「现量」。

瑜伽觉知

那么，当我们修持班智达的分析禅修，并检视自心，寻找心来自何处、住于何处，以及前往何处，我们用的是哪一种直接觉知呢？我们用的是直接的瑜伽觉知（direct yogic perception）。透过三摩地，以及由禅修所生的智识（discernment），我们实际体验心的样貌：既非实有、亦非虚无。我们并非透过推论、透过思惟「这是空性」而造作之，而是直接体证。它是我们自己的心。当我们观看自心本质时，若心的本质实有，我们当能找到实有之物，但却什么也找不到。那么，心的本质是空无一物，犹如虚空吗？并非如此。清明的觉性（明觉）相续不断，而实际地直接经验此一本质，即是班智达分析禅修的成果。

以上关于四种直接觉知的讨论，一般属于量理学主题的知识性讨论。然而，结合教导与禅修时，会发现我们的洞见并非直接的感官觉知，并非自觉的直接觉知，更不是推论，而是直接的瑜伽觉知。心的自性必须在禅修中直接加以经验，不应让它受到推论的染污。如果透过推论来思考，就不是安住自心本性之三摩地的正确方式。因此，有关直接瑜伽觉知的讨论，或许相当智识化，但对我们的禅修却十分有益。