第四部导入生命的实修方式

了悟心的如是自性之后，要如何利用这样的了悟，将我们所缘遇的情况用于修道，并在人生中帮助自己呢？有时候我们会经验到恼人情绪和烦恼，在这种情况下，要如何善用修行呢？生病的时候，要如何善用修行？面临死亡的时刻，要如何借助修行来度过这个重大关口？接下来的教言将指点我们，在遇到上述人生状况时该如何应对，而这些乃是以境为道而导入生活的延续教言。

这些以境况为道用而导入生活的延续教言，至为重要。我们会面临许多状况，包括快乐与悲伤，在这种时候，我们需要借助修行的帮助。若能如此，将颇有帮助。马尔巴大译师称之为融合（mixing），亦即融合喜悦和悲伤于修行之中。我们称之为以境为道，意思是，无论我们遭遇到什么，都需要能够将之转为道用。当坏事发生，遇到困难和问题时，需要借助它们来强化我们的体验与了悟；当好事发生时，则需要它们来增益我们的觉受与了悟。同时我们需避免，不被烦恼和困难所淹没。

堪布冈夏的教言，描述四种不同的应用。首先描述以喜悦和悲伤为道用；其次，以疾病为道用；第三，以烦恼为道用；以及最后，以中阴和睡眠为道用。

13 以生命之境遇为道用

我们需要将遭遇到的问题转为道用，使它们在此生中不会真正伤害我们。这样的方法要怎么做呢？主要的方法是，保任自心本性的体验，使逆境无法伤害我们。我们需要有能力这么做。堪布冈夏写道：

第三部分，解释对后续应用的甚深指导。这些指导乃基于揭示直接自解脱的口诀。

自解脱（self-liberation）指的是先前旺秋·多杰的《了义海》中所提到的：显相为心，心为性空，空性任成，而任成即自解脱。这里讨论的是，所有念头的自然解脱：当一个念头生起时，我们认出其自性，它就自然地解脱。

堪布冈夏解释以事物为道用的原因，如下所述：

当你保任无散的本然状态时，绝无可能会累积业，你也已切断积聚未来业之流。虽然不会积聚（新的）业，但别以为，（往昔的）业报成熟时，无论善恶，就不用再受报。

当你未分心地安住于自心本性的了悟时，无论是在禅修的等持中或是在座下的禅修时，你都无法积聚新的善业或恶业，因为你并无感到任何贪着或厌斥。由于没有任何贪着、厌恶或其它烦恼，便不会造作任何带有业果的行为，因此将不再积聚新的业。如龙树所说：

贪、瞋、痴，招致不善行。

不贪、不瞋、不痴，带来良善行。

如果内心生起贪、瞋、痴，那么将自然而然地积聚不善的业。但具有体验和了悟时，这些就都不会发生，也就便不可能积聚业。

修行大圆满或大手印时，不再有任何业。你或许会认为这表示再也不会受业的成熟所影响，但情况并非如此：“别以为当过去的业成熟时，无论好或坏都不会再受报。”不再积聚新业，意思是，不再新造投生于轮回或下三道之因，但这并不表示我们不会再经验到过去所做行为的果。或是你认为，现在能造作行为且积聚业，而不受其成熟的影响。但不再有业，并不表示能造作行为、积聚业，然后只安住自心本性，而不经验任何结果。事情不是这样运作的。我们无法造作不善行而想着：“既然已了悟自心本性，我将不再经验此行为的业果。”我们并未摆脱善与不善。反而其意义是，由于已了悟，我们不再积聚新业，但过去的业仍会在我们身上成熟，我们将会受到过去善恶行为所带来的果报。因此之故，需要净化我们的业：

亦即，除非透过发露忏悔、净化等来净化过去积聚的所有业行，否则它们必将无误地成熟。业的成熟依然可能。

过去我们尚未了知心的自性，正因如此，我们积聚造业，而此业必然会在我们身上成熟，因此需藉由发露忏悔或累积福德来净化恶行，藉由这些修持的力量以净化我们的恶业。透过这些方法的其中任一种，都能消除我们的恶行或烦恼，但是除非藉由这些方法来净除我们的业，否则业必将无误地成熟。对此，我们不应抱持怀疑。业的全然成熟将会发生，善行将带来愉悦之果，不善或恶行将带来痛苦之果。虽然在了悟自心本性时，不会积聚新的业，但仍将经验到过去的业熟之果。既然我们必定会经验到未净化的业熟之果，便需要教言以帮助我们处理这样的状况。此即是堪布冈夏给予这些以境为道的教言之因。

业的果报成熟时，我们会如何受报呢？业将成熟于我们的身或心。如堪布冈夏所说：

业之成熟将显现于你的身或心，别无他处。显现于身，你便生病。显现于心，你便感到喜悦或悲伤。六种恼人情绪的念头将会生起。

我们的业行不会成熟于外在的对象，例如泥土、山丘、岩石或其它等。业行不会成熟于其它道界或其它地方，不会成熟于我们的亲朋好友，不会成熟于未造作此行为之人。我们造作的行为只会成熟于自己，也就是自己的身与心。

当业行在我们身上成熟，我们会经验到不善行的果报，例如疾病、痛楚、或其它身体上的不适。我们也会经验到有染之善的果报，例如感到愉悦或舒适。有染之善业的意思是，造作该善行时尚未认出心的自性，或是缺乏菩提心的发心，这些是带来暂时果报的善行。我们以良善之心从事这些善行，的确带来了快乐的果报，但此快乐的果报是善的投生，也就是仍身处轮回之中。

当行为成熟于我们的心，我们可能会感到喜悦或悲伤。如果行为是有染之善，我们所受的果报为内心的愉悦或快乐。如果是不善的行为，果报将成熟为折磨、不悦、或内在的痛苦。因此，有染之善行能致使身心舒适和愉悦，不善行则带来痛苦、疾病与不适，这是业的运作方式。

因此，大部分我们所经验到的喜悦、痛苦和疾病，都是过去业行的果报，这些经验常导致我们经验六种烦恼。我们执着于自我的烦恼感知，感到贪婪、厌恶等等，许多念头在心中随应而生。我们采取行动，并受到该行动所产生的果报，进而导致我们经验到烦恼情绪，这又使我们再次采取行动，积聚更多的业。如此一来，我们就陷于缘起相依的循环，不停地绕呀绕。我们体验到受而导致爱，爱导致取，取导致有，接着是生，最后是老和死。如此一来，我们循环于十二缘起当中，并因此生起了这个世界的显相。

我们需要有方法，能让此“十二缘起的循环”停住。我们需要一个对治法，而这个对治法是什么呢？

这样的情况发生时，重要的是，要掌握转换疾病为道、以悲喜为道、以恼人情绪为道，以及其它等等的口诀。

对治法为：首先，以疾病为道用；其次，以喜悦和悲伤为道用；第三，以烦恼或痛苦与疾病的折磨。若能依循这些教言，生病时仍维持修行，疾病将无法伤害我们，因此以疾病为道用的教言是重要的。同样地，也有以悲与喜为道的教言。我们有时候感到喜悦或悲伤，这可能导致我们经验到某一烦恼，但重要的是，不要因烦恼而失去自我控制。若感到喜悦，不应贪着此喜悦。若感到痛苦，不应厌斥或害怕。这就是为什么我们需要教言，以教导如何以悲喜为道用。当恼人的情绪及其它烦恼生起时，不应因此而失去自我控制，而是需要将其转为道用。如果被烦恼所淹没，我们将积聚业，使我们徘徊于轮回。这就是为什么让自己不受烦恼左右如此重要的原因。我们需要利用在禅修中生起的体验和了悟，转所有缘境为道用。

我们需要转一切为道用，但这真正的意思是什么呢？我们如何能以所有缘境为道用呢？堪布冈夏说：

然而，若单只安住于本然，此一切应用法的精要，便已足够。

以缘境为道用，意思是单只安住于本质、本然。如果你生病了，如果你感到喜悦或悲伤、或是有所烦恼，只要在瑜伽士的安住禅修中，单单安住于心的本质，本然且无变，即可。那就是以缘境为道用的方法；那就是我们所该做的一切。此乃教言的真实精要。

安住于本然状态，意思并非是你不能思考事情或工作。这里的重点是：安住于本然状态，并同时思考。如果能做到这一点，就能透彻地思考和工作，而没有痛苦或激烈的感觉。有时候，愤怒和嫉妒等强烈烦恼会造成障碍；但以烦恼为道时，它们便不再有这样的力量了。我们能安住本然，同时继续工作，完成我们的责任。安住本然时，会生起特定的感觉，我们必然不能忘记这个感觉，永远都要试着忆起。

14 以喜悦和悲伤为道用

这些教言所教导的四种应用法中，首先是以悲喜为道用。我们会经验到许多不同的喜悦和悲伤，当有这些感觉时，便会产生许多念头，念头复而衍生许多的烦恼，再生起我们的感受、了悟，与三摩地禅修。如果能以悲喜为道用，生命将会平和且快乐。喜悦和悲伤只不过是念头，或许因而最容易转为道用。堪布冈夏说：

遇到好的境况就感到快乐，遇到不好的处境就感到悲伤；快乐时沉溺于快感，悲伤时沉溺于伤感，你将会积聚无尽的业。

一般而言，遇到好的境况时，一切顺利，他人尊敬并给予赞美，我们感觉良好而喜悦，我们是快乐的。有时候遇到坏的境况，什么事都不顺利，变得艰困，听到的都是不善且伤人的话语，这些都让我们感到不快乐，我们可能觉得痛苦和不舒服。事情就是这样。但我们在快乐或不快乐时会怎么样呢？如果沉溺于自己的感觉，将会造作许多业行。情况好时，我们觉得快乐，对此生起执着，但通常不会对情况感到满意。我们的期望尚未得到满足，因而沉溺于快乐的感觉。我们想要得越来越多，执着则越来越强烈，我们的贪着便越陷越深。

沉溺于悲伤时，我们想着：“噢，我真可怜！”那只会越来越糟，而我们越来越沮丧，然后感到心烦意乱、愤怒或嫉妒。因此，喜悦与兴奋导致越来越深的贪着，悲伤则导致愤怒和嫉妒。任何一种情况的结果，都是造作某种强大的业行，并积聚越来越多的业。

那么，我们该怎么做呢？一切所真正需要做的，即是放松。但这要怎么做呢？感到喜悦或悲伤时，应该做什么呢？

因此，不管处于顺境或逆境，你都必须立即认出念头，无论此念头是喜是悲。

有时候内心生起快乐的念头，有时候生起不快乐的念头。无论境况是正面或负面，念头是快乐或不快乐，我们需要随念之生起即刻认出此念头：“我刚刚有个念头。我觉得快乐。我觉得不快乐。”为了做到这一点，我们需要有正念与觉性。一旦分心，就无法在愉快或不愉快的念头生起时加以认出，因此，我们需要维持正念。念头一生起，我们就认出并想着：“那是我刚刚跟随的快乐念头。”另一个念头生起，我们就想着：“那是刚刚跟随的不快乐念头。”感觉悲伤时，不该让自己被悲伤淹没，相反地，应该认出且知道自己正感到悲伤。同样地，如果被喜悦之念所淹没，就会困惑，那不是我们想要的。因此当喜悦之念生起时，需立刻认出并知道那是什么。首先必须知道正在发生什么事情。

但是，一旦认出念头，我们要做什么呢？

认出后，你应该安住于本然。仔细看着那感到快乐或悲伤的人，而不压制任一感觉或鼓励另一感觉。你那清晰、性空、赤裸的心之本质，离于任何对喜悦或悲伤的关注，自在地成为觉性之本然境（the innate state of awareness）。

一般来说，我们认为自己需要贪着所喜欢的事物，对某事物感到不愉快时则会想要推开和拒绝。我们觉得不能让自己感到任何痛苦。但不应该这么做。不该压抑某些念头或鼓励其它念头；相反地，应单只自然地安住。有许多不同方法，例如基乘教导的技巧，或是大乘以空性观之的方式，但在此一安住自心本性的传统中，方法则是不封锁也不压抑任何感觉。不快乐时，不该封锁它，也不该视之为某种错误或问题。以这样的方式，我们不压抑任何事物，也不耽溺于任何事物而认为那是好的；相反地，让感觉喜悦和感觉悲伤的本质，自然安放于心的自性之中。看着那感觉快乐的心之本质，看着那感觉不快乐的心之本质。快乐的感觉，并非实有；不快乐的感觉，并非实有。然后，单只自在安住于觉性。轻缓而放松地安住于觉性，即是堪布冈夏所说“安住本然”一词的含义。

如此一来，我们由瑜伽士安住禅修所得来的体验，便能用之于转悲喜为道。这么做的时候，无论发生什么，无论是好或坏、喜悦或悲伤，我们将不会想着：“这真是棒透了！”并因而执着；或是：“这真是糟啊！”因而感觉沮丧和害怕。我们不参与其中，而是观看其本质。心的本质是明晰的，此明澈的本质是空的。空性的本质是赤裸无遮的，于是轻缓而放松地安住其中。感到快乐时，不会被快乐所淹没；觉得不快乐时，不会受恐惧或痛苦所淹没。我们并不需要交换感觉或做任何修改，单只安住，如是地看着它们，这就是以悲与喜为道用。

15 以痛楚与疾病为道用

在人的一生中，我们都会生病，需要能以疾病为道用。生病时，通常会身体不舒适、内心不快乐。我们的身体是由肌肉、骨骼和血液所构成，当状况不好或环境欠佳时，身体会有疾病。我们可能会生重病，痛到难以承受。在这种状况下能做什么呢？我们需要培养以疾病为道用的能力。

疾病和痛楚是属于痛苦型态的感觉。若没有任何教言，疾病可能是无法忍受的。我们可能会遭疾病所击垮，受痛苦所压迫，因此需要方法来确保痛楚和疾病无法伤害我们；但只是如此并不足够，我们也需要方法使痛楚和疾病成为修行的友伴与助手，这即是以疾病为道用的修行。

堪布冈夏说：

再者，身体生病时，别沉溺于疾病，而要安住于本然。看着痛楚感的本身。如此安住时，痛楚并未停止。然而，你将直接了悟觉性的俱生状态，离于任何关于哪里痛、如何痛、怎么痛，以及痛的主体与客体等的念头。这个时候，疾病逐渐会较不剧烈，也变得稍为和缓。

当你生病时，不应沉溺于疾病。别聚焦于痛苦，想着：“我生病了。我头痛。我牙痛。”那就是沉溺于疾病。痛楚和疾病就是会发生，而发生时，无法停止感知。但是，我们能安住，让心放松，安放于感知本质的本然之中，没有任何对此疾病不愉悦或不想要的感觉，单只看着感知自身的本质。佛经里，称之为受之正念基础（the foundation of mindfulness of feeling）①。痛苦未必停止，当我们看着痛苦的本质时，其本质为性空；痛苦只不过是缘起相依而生的显现，没有什么痛、哪里痛、什么造成痛、或谁感觉痛的念头。虽然痛并未立即消失，但不会像先前那样紧紧攫住我们，它稍微消失了一些，感觉比较不具体或不真实。疾病停止了吗？没有。由于肌肉与血液所构成的如幻之身，痛楚和疾病仍会发生，但在觉性的赤裸状态中，疾病不能真正伤害我们。痛楚和疾病可能并未消失，但相较于之前尚未有看着自心本性觉受之情况，现在它们减弱了，不像先前那般严重。这就是我们所称的，以痛楚与疾病为道用。

① 此处所说应为四念处：身、受、心、法，其中的受念处。

堪布冈夏给我这些教言时，依序说明了每个要点。谈到以疾病为道用的教言时，他用右手捏我的脸颊。“会痛吗？”他问道，“不要有任何这是好或坏的想法，只要看着痛苦的本质。”当我看着痛苦之本质时，疼痛并未停止，但确实有种感觉，那种痛无法真正有害于我。实际上，感觉无足轻重，如这里所描述的，而我有一个想法：“真的就是如此。”

对初学者而言，要以严重疾病或强烈痛苦为道用，会稍有困难，但这是以痛楚或疾病为道用的自修法：用力捏你的手臂皮肤。一开始真的会痛，但直接看着痛苦本质，安住于禅修。注视其本质，扪心自问：疼痛在哪里呢？它是什么样子呢？它的自性是什么呢？当你看着它，疼痛并未消失，但不像之前那么严重了。你可以以此练习，在实际生病或经验疼痛时试着加以修行；先以小抱怨开始，慢慢延伸到大疼痛，这即是以痛楚和疾病为道用。堪布冈夏将此方法传授给我时，知道还有这样的方法，让我学得很开心。

如果你有高层次的了悟，就能以疾病为道用；它不会真正伤害你。举例来说，当第十六世噶玛巴罹患癌症时，他的医生是创巴仁波切的学生，名叫米契·赖维（Mitchell Levy）。赖维医生在接受《狮子吼》（The Lion's Roar）影片专访时，被问及噶玛巴的病况。他回答说，这样的癌症通常会造成无可忍受的疼痛与折磨，但嘉华·噶玛巴似乎没有这样的经验。当人们问他感觉如何时，噶玛巴（总是）回答说他身心无恙、一切安好。噶玛巴会这么回答的原因在于，他做到了以疾病为道用。这个由血肉组成的如幻之身病了，但此疾病并未伴随着多少疼痛，而噶玛巴也没有特别受此疾病所害。若我们修行此教言，也能生起这样的经验。我们需要以疾病为道用，但有时候人们认为，如果修行佛法，就不需要接受医疗。这并非以疾病为道用的意义。万法皆缘起；你必须看医生。此处虽未提及，但《月光大手印》一书中在谈到转境为道用时，塔波·扎西·南嘉说，别做傻事，你必须看医生。

转疾病为道用时，不会因疾病而经验多少痛苦。我们安住于三摩地，不因痛苦而不知所措。此变成禅修的善缘条件，但这并不表示我们不该就医。

16 以烦恼与情绪为道用

我们也需要以烦恼为道用，这一点非常重要。若无法以它们为道用，无论我们修行得多好，都会被烦恼所淹没，烦恼将会生起。烦恼来自往昔铭印的力量，主要的烦恼为贪婪、厌恶、迷惑、骄慢、嫉妒（贪、瞋、痴、慢、疑），即佛陀所说的五毒。烦恼生起时，会带来心里的痛楚与身体的折磨，使我们做出伤害自己和他人的事情，带来不好的结果。若无法控制烦恼，必定会为自己和他人招致许多的困难和折磨。因此它们被称为烦恼，也因而被认为具有痛苦的层面。藏语词汇 nyönmong（音译接近“念猛”）和梵语词汇klesha，在英语中常被译为“恼人的情绪”或“负面的情绪”。但如果这么翻译，有时人们会想得太广，认为所有的情绪都是烦恼。藏语 nyönmong 并未包含诸如慈、悲、虔诚、后悔、罪恶或悲伤的感觉，这些是强烈的感觉，英语中称为情绪，但并非nyönmong 或烦恼（afflictions）。烦恼涵盖了那些自然会对自己和他人造成伤害者，包括贪、瞋、痴、慢、疑。我认为辨别 nyönmong 和烦恼是重要的。

由于我们是平凡人，烦恼时时刻刻会自然生起。没有人能提供让烦恼停住的药方，也没人能防止烦恼不再发生。事实上，当我们修行时，烦恼本身将自然地消失。原因在于，烦恼不过是一种念头。就像心的一切对我们显现，但如果看着其自性，将找不到相关的任何实有，无论它们看起来多么强力。就本质而言，烦恼不过是心里的念头。

虽然烦恼只是念头，如果因烦恼而失去自我控制，就会造作恶行。如寂天菩萨在《入菩萨行论》中所说的：

若诸天与非天众，齐来成为我敌人，

彼实无能抛掷我，令入无间地狱火。

然自烦恼大魔头，却能刹时猛丢我，

堕入无比群山王，烧成灰烬无余处。①

在某个时刻，有人对我们做不好的事，造成某种痛苦或折磨。但是那个人、那个敌人，能把我们丢进地狱的最深处，也就是剧痛地狱，使我们经验剧烈痛苦吗？没有办法。但是当烦恼之敌伤害我们时，就能直接让我们堕入此剧痛地狱。这就是烦恼力量的强大程度。

①《入菩萨行论》第四品「不放逸」，第 30 至 31 偈颂：「若时天非天，悉起为我敌，终不能令我，推进无间狱。烦恼强劲敌，刹那间掷我，无间巨焰中，须弥成灰烬。」

烦恼的本质是本然为空。如同《入菩萨行论》所说：

可悲染污者，慧眼所驱散！

当我们以智慧（智识）看着烦恼，它们不具有任何本质。当愤怒等强烈烦恼生起时，我们会感到难以忍受，需要去伤害某人或说些刻薄的话，但烦恼在哪里呢？其本质是什么呢？当我们检视并禅修时，会看见其本质是本然为空。如果了解到这一点，烦恼自然便没有力量且随即消失。这也是为什么许多教言手册中都说，烦恼生起时，不应加以封锁或拒斥，也不要跟随，而是看着烦恼的本质。这么做的话，当贪、瞋、痴生起时，将自然消散而无影无踪。这就是以烦恼为道用的方式。

辨别烦恼及其结果

堪布冈夏写道：

具恼人情绪者，也会有其它的情绪。不过这会因人而异，有些人比较愤怒，有些人比较吝啬，有些人比较无知，有些人比较贪婪，有些人比较嫉妒，而有些人则会比较骄慢。因此之故，便有许多不同的佛部种性。

有任一种烦恼或恼人情绪的人，也会有所有其它的负面情绪，亦即贪婪之人会有愤怒及其它所有的烦恼。这些烦恼或许会、或许不会出现，但直到它们被彻底舍弃之前，都还会在。但人各有异，有些会比较愤怒，有些会比较吝啬，有些会比较迷惑，有些会比较贪婪，有些会比较嫉妒，或有些会比较骄慢。之所以有这些差异，是由于自无始以来，我们有着「各自」习气的铭印。

因为有许多不同类型的人，故而也有不同的佛部种性。比较愤怒的人，是属于阿閦佛（Akshobhya，不动如来）此佛部，佛之身的种性；骄慢与吝啬皆对应于宝生佛（Ratnasambhava，宝生如来）此佛部，佛之功德的种性；主要因贪婪而烦恼的人，属于佛之语的种性；嫉妒属于佛之事业的种性，迷惑则属于佛之意的种性。这些是在金刚乘灌顶中，我们抛掷齿木到坛城时，看见该齿木所指出我们所属的种性③。

②《入菩萨行论》第四品“不放逸”，第 46 偈颂：“惑为慧眼断。”

③ 贪、嗔、痴、慢、疑五毒，有其对应的五智（清净相），以及佛之身、语、意、事业、功德的五佛部。贪婪的清净相为阿弥陀佛的妙观察智，嫉妒的清净相为不空成就佛的成所作智，痴迷的清净相为大日如来（毗卢遮那佛）的法界体性智，不动佛所具为大圆镜智，宝生佛所具为平等性智。

瞋怒

但什么是烦恼呢？我们需能辨别每一种不同的烦恼，包括贪欲、嗔怒、痴迷、慢骄、疑嫉、悭吝六种，并学习认出这些。堪布冈夏依序描述了每一个烦恼的特征。首先是愤怒：

愤怒此恼人情绪，乃是基于不悦对境而来的痛苦感知所致之心的扰动状态。

遇到令人不悦的对境时，愤怒便会生起。我们会看见令人不悦的事物，且不符合我们的愿望，我们不喜欢它，便觉得被惹恼了。或许某人说了令人难受的话，某人伤害了我们，或是经验到某种困难或不悦的情况。或许是另一个有情众生，或许是如岩石等无生命之物，激使我们生起不悦的对境。有时候我们遇到令人不悦之人，有时候我们遇到令人不悦之事，无论哪一种情况，结果都是内心感到不悦。它搅动我们的心，而我们开始挣扎与争斗。虽然有时我们也会对物质对境有所挣扎或争斗，但此情况最常发生于和其它有情众生有关的事情中。这就是厌恶或愤怒。

悭吝

有时候我们遇到非常令人愉悦的众生或是物品，因而感到吝啬。由于持续紧抓不放而想占有，吝啬乃是无法将具吸引力之物给予他人。

我们在据有某物时，会认为这是我们的。我们紧抓不放，觉得自己不可能赠送或出借给任何人。如果看见别人使用或是享用它，就会感到心烦意乱，这就是吝啬。

无明

第三种烦恼是迷惑或无知：

无知就如黑暗，是所有罪恶的根源。无法认出自己的本质，即是无知，会遮蔽事物的自性。

迷惑就是不知道或不了解。当堪布冈夏说「无知是无法认出自己的本质」，意思是，我们没有清楚地看见它是什么。由于并未认出心的自性，便不能真正了解事物的样貌；它让我们无法看见事物的自性。由于并未了知自性，我们的迷惑变得更加强大，于是变得更加嫉妒、愤怒或贪婪，烦恼逐渐生起，各种过失和问题都会产生。无知的本身，从里到外，既非特别强力，亦非极大过失，但因为它导致了所有其它烦恼的生起，因此是所有过失、问题与艰困的根源。

当我们讨论到其它烦恼，例如嗔恨、贪婪、嫉妒、吝啬等等，这些容易分辨。但迷惑却是本然地不清不楚而雾里看花。由于迷惑的自性即是不了知，我们很难说出：「这就是迷惑。」这使得迷惑难以被认出。迷惑是黑暗或空白：我们未能看见心的自性，而此遮蔽了事物的自性，使我们也不能了知它。这是一切过失的根源。

迷惑不过是无明与无知。愤怒时你可以说：「我生气了」，或是「现在我的愤怒消失了」。但我们从没想过：「我的无明消失了。」我们一直处于迷惑与无明。迷惑持续都在，直到藉由禅修而舍弃。当我们研读与修行时，迷惑的本质会越来越清晰，迷惑的模糊不清则会逐渐消散。

贪欲

第四种烦恼是欲望或贪婪：

贪欲是对影像或声音等愉悦事物有纳受、渴求或执着之想。特别是男女之间的世俗色欲，是为主要的执着。

我们所觉知的对境，亦即眼睛看到的形色、耳朵听到的音声、鼻子闻到的气味、舌头尝到的味道，以及身体受到的感知，都可能会令人愉悦或不快。当它们令人愉悦时，我们想要攀执，想要得到更多，我们想着：「我想要那个！那真棒啊！」我们想要它们，对其有所执着。一般来说，这就是所谓的贪婪或欲望，但在各种欲望中，其根源是对于性爱的欲望。因此，欲望的意思是想要，以及对可悦事物的执着。

嫉妒

第五种烦恼是嫉妒：

嫉妒是排斥，因而否定某个优于我们或相当于我们之人所具的善德。

有时候我们看见比我们优秀或与我们相当的人，会对他们感到嫉妒。我们通常是对比我们好或与我们相当的人感到嫉妒，而不会嫉妒比我们差的人。或许某人有更好的素质或教育，而我们不喜欢，也无法接受。有时候我们看到别人与自己不相上下，却随即开始怀疑他们说不定最后会比我们好，因此也无法接受。我们看见他们的功德，但无法接受那是功德，而视之为过失，这就是所谓的嫉妒。

骄慢

第六种烦恼是骄慢：

骄慢是在宗教或世俗方面，认为别人较为低劣，或感觉自己较为优秀。

骄慢主要产生于认为别人比自己低劣的情况。有两类事情会令我们感到骄慢：宗教方面与世俗方面。你可能认为，相较于他人，自己是更好的佛法修行者，或是知道更多的佛法。或者，你可能认为就工作或其它世间条件而言，自己优于他人。无论是哪种情况，认为「我比别人好」或是「我是最好的」，就是我们所谓的骄慢。

大部分时候，骄慢生起于看着比我们差的人时。但如果较为仔细来看，则有七种骄慢的类型④：当我们看着较差的人，并认为他们劣于我们，此仅称为「慢」或是「劣慢」。有时候当我们看着与我们相当之人，认为自己比他们好，称之为「过慢」。有时候当我们看着比我们优秀的人，想着「我和他一样」或是「我比那个人好」，称为「慢过慢」。当我们看着自己的身与心而感到自负，想着「这就是我」，此乃「我慢」。当我们认为自己有千里眼和其它神通，虽然实际上并没有，这就是「高慢」。有时候当我们看着自己，把自己的想法视为功德而非过失，认为这样很好，这是所谓的「增上慢」。

此六种不同烦恼，每一种都是投生于轮回六道之因。因此，重要的是要能处理我们的烦恼，不受烦恼左右。堪布冈夏以第一种烦恼，亦即愤怒为例：

这六种恼人情绪，造成六道众生存在之因，例如因大怒而投生地狱。

④ 此七种慢心，《乾隆大藏经》第三十四卷《阿毗昙毗婆沙论》“杂犍度思”品第八之二，或《阿毗昙毗婆沙论》卷二十三有云：“七慢。一慢。二过慢。三慢过慢。四我慢。五增上慢。六卑慢。七邪慢。问曰。此慢几见道断。几修道断。答曰。三修道断。谓慢过慢增上慢。余见道修道断。复有说者。一见道断。谓我慢邪慢。余是见道修道断。复有说者。一是修道断谓增上慢。二是见道断。谓我慢邪慢。余四见道修道断。复有说者。尽是见道修道断。”另见于《大佛顶首楞严经正脉疏》卷三十七（经文卷九之三）：“又彼定中诸善男子。见色阴消。受阴明白。自谓已足。忽有无端大我慢起。如是乃至慢与过慢。及慢过慢。或增上慢。或卑劣慢。一时俱发。心中尚轻十方如来。何况下位声闻缘觉。”

若主要烦恼是愤怒，当我们具有强烈的愤怒时，将导致我们投身于地狱道。同样地，强烈的吝啬导致投生于饿鬼道，强烈的迷惑或无明导致投生于畜牲道，强烈的欲望投生为人道，强烈的嫉妒投生为阿修罗道，强烈的骄慢导致投生为欲界之天道。我们会因自己最强烈的烦恼，而投生于轮回中的不同道界。

自然地解脱烦恼

烦恼生起时，我们该怎么做？如何避免为烦恼所控？修行的方法是建立在瑜伽士安住禅修所得的体验上：在禅修中，我们要能以烦恼为道。如教言所述：

任一烦恼生起时，你必须立刻认出。认出时，不排斥，不接受，只是安住于本然，于此特定的恼人情绪之中「看着」。当下它即自解脱，此称之为大圆镜智，等等。

我们只是平凡的众生，因此会生起烦恼。通常我们并未认出烦恼何时或如何生起，因而失去自我对烦恼的控制。我们所需要的，是在烦恼生起时立刻认出。如果是愤怒，我们需要能够说：「这是愤怒。」如果未能察觉自己变得愤怒，将会被愤怒所淹没，我们会感觉很糟，想要争斗，或说些伤人的话。发生这样的情况，是因为我们未认出愤怒，因此需要在愤怒生起时就立刻认出。吝啬、欲望、骄慢或嫉妒都是一样的，一旦发生，就需马上认出。有时候，它们自然涌现而难以察觉，但我们需要认出来。

一旦认出烦恼，需要做什么呢？我们不需告诉自己烦恼有多糟并试着停止。我们不该想着：「我不该让自己愤怒。我不该让自己嫉妒。我不该有这种感觉。」我们不需做任何事情来压抑烦恼，同时不该像平常人一样，取受烦恼而跟随它，并因此沉溺其中。我们不应认为烦恼是好的，需要以它来完成什么。若未在烦恼生起时即认出，且终将随之而去，烦恼将越来越强大，甚至产生更多烦恼。如果我们愤怒，并跟随此愤怒，将会以身或语造作业行。如果跟随骄慢或嫉妒，它们就会越来越强大。因此，我们不要跟随烦恼。我们需避免这两种做法「压抑和跟随」。

那么，我们该做什么呢？无论烦恼何时生起，应该只看着，安住于本然。愤怒的烦恼生起时，我们应看着其本质，然后问：「愤怒从哪里生起？」从外在而言，愤怒看似强大，但如果实际看着其自性，它从哪里来呢？其本质是什么？在我们探究时，会发现其本质为空。若能接着安住于烦恼自身的空界之中，它将自然地消失。无论它是愤怒、欲望或迷惑，在我们安住于本然状态的空界时，它在显现的瞬间即解脱。往昔有许多伟大的上师都以蛇打结的例子来解释。当你拿一条蛇来打结时，蛇会逐渐松开那个结，自己松绑。这里也是一样：烦恼会自己解脱，我们看着它，看见它的本质时，烦恼就会自然地消失。

若未看见烦恼的本质，烦恼就会变得越来越强大，而我们终将造作许多伤害性的行为。因此，需要对这些烦恼采取对治。对治法就是：不拒斥、不封锁、也不压抑此情绪。如当代科学家所说的，若压抑你的恼人情绪，将导致身体的疾病。佛教徒也说，不应封锁情绪。然而，这并不意味着跟随烦恼，被烦恼牵着走，而是需要看着烦恼的本质，然后它们将会自己解脱。意思是，烦恼会自然而然地平息，成为在未来转化为智慧的根源，例如，转嗔怒为大圆镜智。

这些教言也可见于惹那·林巴（Ratna Lingpa）的道歌中，他是一位伟大的伏藏师，揭示了许多莲师的法教。数世纪以来，出现了许多的伏藏师，但其中最主要有二十五位林巴（大伏藏师），而当中的五位又称为如王的伏藏师（伏藏王），这五位是：居住在中部的桑杰·林巴（Sangye Lingpa），居住在东部的多杰·林巴（Dorje Lingpa），居住在南部的惹那·林巴，居住在西部的贝玛·林巴（PemaLingpa），以及居住在北部的噶玛·林巴（Karma Lingpa），他们找到了许多甚深且饶益众生的佛法教导。举例来说，《西藏度亡经》（The Tibetan Book of the Dead）是由噶玛·林巴所取的伏藏，指导我们如何安然度过死亡之后的中阴阶段，并教导我们如何进行寂静尊与忿怒尊的修持。堪布冈夏所引述的惹那·林巴，就是五位伏藏王中的一位。

嗔怒

惹那·林巴以道歌的形式，给予了许多教导，这些道歌收录于三部不同的论疏中。这首道歌取自他的《第二伏藏》，教导如何以愤怒、迷惑、骄慢与欲望为道用，其教言在本质上与先前堪布冈夏所讲的相同。第一个诗节，教导如何处理愤怒：

愤怒之心的本质，是清晰的觉性，

在你认出它的当下，光明而性空。

此「明空的」自性称为大圆镜智。

少妇啊，且让我们安住于本然中。

瞋心本质乃明觉，识得当下明且空。

大圆镜智为其性，少妇且住本然中。

有时愤怒会生起。当愤怒生起时，是非常清晰的，同时，我们的觉性也敏锐而清晰。如果我们的注意力导向外在而感到愤怒的对境，就无法认出愤怒的本质。由于不知其本质，愤怒会变得越来越强大。我们受某种恼人的情绪所苦，导致更多烦恼而造作伤人的行为，累积恶业。有鉴于此，我们不应跟随愤怒；相反地，需要将注意力转而向内，看着愤怒的本质。一旦认出自己变得愤怒，我们就需看着愤怒的本质：愤怒在哪里？看着愤怒的自性时，我们找不到它，它无法被建立为任何事物。我们发现它时，它并非真实存在；它是空的。但此同时，它也并未停止；它是清晰的。当我们认出它时，是光明而性空的。这与堪布冈夏的教言相同。

愤怒并非在我们认出的瞬间才变得明亮而性空。当惹那·林巴说：“认出它的当下”，意思是，它一直以来都像那样，只是我们现在才看到。当你愤怒时，看着愤怒自身的本质，发觉愤怒的本质空无一物，而是明性与空性的合一。愤怒将变成本然，成为五智之中的大圆镜智。最后一行，“少妇啊，且让我们安住于本然中”，惹那·林巴是对他的妻子所说的，他告诉妻子自己是在此状态中修持。这教导了如何转愤怒为道用。

无明

惹那·林巴所讨论的第二个烦恼是迷惑。

无明之心的本质，是清晰自觉性，

在你注视本来面目的当下，广阔。

此关要的自性，称为法界体性智。

少妇啊，且让我们安住于本然中。

痴心本质自明觉，识得本貌当下广。

法界性智为其性，少妇且住本然中。

如上述所讨论，迷惑无明的本质是模糊不清的。迷惑可能是模糊而无知，但心本身的自性却向来清晰。它向来是了知的，向来能理解事情。当我们经验到迷惑时，并未真正看见这一点，但实际上，心的明性从未止息。心总是清晰而了知，它从不转变如顽石一般。清晰的自我觉性是持续所现的了知。如果注视我们的本来面目，亦即看着迷惑自身的本质，会发现它宽广而醒觉，亦即它是清晰的，仿佛有个小空隙。此自性，称为法界体性智。看着此本质时，你发现它清晰而了知，但也是空的。

无论生起什么烦恼，若你认出，并看着它的自性，会发现它并无任何真实本质。它不再具有导向外在的烦恼形式，而是向内看着法性的本质，因此当我们看着此迷惑烦恼的本质时，它便成为法界体性智。法界是为空性的那个层面（空分）。当你看着迷惑的本质，它自然消融于空性之中，成为法界体性智的本质。当惹那·林巴说：“少妇啊，且让我们安住于本然中”，他指的是自己转迷惑为道用的方式，而这是所有学生都该做的。

骄慢

第三个诗节讨论骄慢：

骄慢之心的本质，自觉性的开展，

在你安住而注视本来面目的当下，本然为空。

此「本空的」状态称为平等性智。

少妇啊，且让我们安住于本然中。

慢心本质自觉展，识得本貌本然空。

平等性智为其态，少妇且住本然中。

有时我们自觉很棒而想着：“我是个特别的人！”然而，当你看着骄慢的本质，却完全无法将它建立为任何东西。它自己变得空而虚无。看着此本质，它称为平等性智。当我们想着：“我真棒！我比其它人出色”，我们并未看见自己和其它一切有情众生在根本上是平等的。但是看着骄慢的本质，看看它在哪里和它的样貌时，骄慢就自然消融了。当骄慢消除，我们便能理解，一切众生于本然状态中，本质上是平等的。这并非概念性的思考，认为每个人都和我们一样；当骄慢止息时，便自然地消散于平等性智的本质中。

贪欲

最后的诗节讨论欲望的烦恼：

贪欲之心的本质，当然必是执着，

于无执而保任之刹，空乐的状态。

此「空乐的」自性称为妙观察智。

少妇啊，且让我们安住于本然中。

贪心本质乃执着，无执保任空且乐。

妙观察智为其性，少妇且住本然中。

无论你称之为色欲、欲望或贪婪，欲望之心基本上是渴望，亦即非常想要某个事物并执着于此。但是当你不跟随、不执着，而注视其本质时，它既安适且大乐，其本质本然为空，这称为妙观察智（discriminating wisdom）。意思是，你能看着所有事物，并清晰看见；你知道万事万物。

这四个诗节涵盖四种烦恼，但仍有两种烦恼是堪布冈夏已教导而此处未提及的：吝啬与嫉妒。然而，此两者可被包含于这里的四种教导：吝啬归纳于欲望，嫉妒归纳于愤怒。其它的烦恼，例如带着怨恨、恶意或虚伪，也可视为这四种烦恼的一部分。如此，惹那·林巴的道歌告诉我们，如何以所有种种的烦恼为道用。

我们必须记得，我们都是凡人，身为凡人，有时候会经验烦恼。烦恼将会生起，但生起时不必然是坏事。由于轮回中无始以来的铭印，烦恼自然地生起。如果它们不那么糟，这就表示我们该跟随它们吗？意思不是这样。如果跟随烦恼，将产生许许多多的问题。我们真正需要做的，是了知烦恼的本质。我们需要看着烦恼的本质。若能如此，将会发现烦恼自身无法建立为任何事物。这是烦恼的特征。即使烦恼不真实存在，它们仍生起。烦恼生起时，看似异常强大且坚固，那就是它们显现的方式。但这并不表示我们需要加以压制，或是沉溺其中。我们只需如是地了知它们，犹如水中的泡泡般中间是空心的，因此，它们会自然地消失。当你看着烦恼，并看见其自性本然为空，它们就会自己消失。

处理烦恼的方法

接下来讨论处理烦恼的不同方法。一般而言，有三种不同方法能用来处理烦恼：排斥与封锁、视其为空性、或跟随它们。

排斥与封锁

但若你视恼人情绪为过失而排斥，或许能暂时抑制，但并未连根拔除。结果，到了某个时刻，余毒仍将肆虐，如同世间禅定状态那般。

从某一观点来看，任何烦恼生起时，能知道它们是问题，算是件好事，但这不表示要加以封锁或压制。如果只是认为烦恼不好，必不能让它们生起，我们或许能在一段时间内成功地压制并加以阻止，但无法将它们彻底地连根拔除。既然未根除，一段时间后，可能看似没有烦恼了，但它们会无可避免地死灰复燃。就像是一些非佛教徒所修的世间禅定，特别是在印度。所谓的世间禅定，是在很深的三摩地状态，而烦恼被压制其中，一段时间没有出现，但烦恼并未彻底根除，禅定终将会逐渐消失，于是潜伏的烦恼再度生起，修行者将继续于轮回中流转。这不是我们需要做的。

视烦恼为空性

另一种做法是将所有恼人情绪都视为空性：

一方面，当你视恼人情绪为空性，修行就变成“以空性为道用”，而非以恼人情绪为道用。

如此，你的修行便无法成为迅捷道，后者为咒乘的特殊功德。我们能依循两种不同的道途：转空性为道，以及转烦恼为道。认为烦恼是空性并禅修于空性，就不是以烦恼为道，而是以空性为道。我们通常不认为事物是空的，但若视事物为空性并加以禅修，就能逐渐进展于这条道途。这不是一条快捷之道，而是漫长且艰困的道途，需要生起对所有现象皆空的确信（了义），禅修于空性，并逐渐获得对空性的体证，因此不具有金刚乘的特殊功德。我们能藉由此道途摆脱烦恼吗？可以，但这并非迅速摆脱烦恼的道途。

跟随烦恼

接下来能做的是藉由跟随烦恼而沉溺其中。

另一方面，若沉溺于恼人情绪，认为其坚固实有，这像是吃下有毒的植物，将成为把你捆绑于轮回之因，就像凡人的交合一般。

如果不控制烦恼，反而为其所控制，这就像服下毒药。举例来说，如果吃下有毒的植物就会生病、死亡、或经验各种不同的痛苦；同样地，如果认为烦恼真实不虚，因而跟随，就会使我们被捆绑于轮回。这不是解脱轮回的因，只会增加且强化烦恼。“凡人的交合”应理解为受色欲影响的行为。因此，跟随烦恼而造作行为并不适当。

这三种处理烦恼的方法，包括抑制、视之为空性与沉溺其中，皆无法奏效。我们需要做的是以烦恼为道用。但是，我们如何实修呢？此处，堪布冈夏给了我们一个譬喻：

基于这些原因，就像有毒植物中的毒素可以萃取为药材，这个教导的特殊功德乃奠基于：任何可能生起的恼人情绪，在你于本然中放松的当下，即是智慧的此一事实。直视着它，别刻意排斥或视之为过失，也别实际地沉溺其中，或视之为善德。

有许多植物，若直接食用是有害的，但如果你萃取其毒素，毒的本身可转化为药，这是一般制药的做法。我们需要毒素，但不能直接取用，必须转换成药。我们需要以相同的方法来处理情绪：当烦恼生起时，该认为它糟糕而加以封锁吗？我们绝对不能封锁或压抑烦恼，但也不该视烦恼为良善美妙的品德而跟随。举例来说，生气时，别想着：“我是大英雄。我可以出去战斗！”别落入另一极端：别视烦恼为功德而去从事它，别视烦恼为过失而试图去压抑。烦恼的确会生起，一旦生起，需立刻加以辨别。我们需在生起的瞬间，直视烦恼的本质，并在识得烦恼自性的认清中，于本然之中放松。看见烦恼的本质时，它就成为明性与空性的结合，且当下转化为智慧，烦恼就立时消除，成为如上所述的大圆镜智、平等性智、妙观察智或法界体性智，此为这个教导的特殊功德。无论生起哪种烦恼，如果想要转为道用，只要直视其自性，烦恼就能自然平息。

堪布冈夏也简要讨论了其它转烦恼为道用的教言：

除此之外，如果你对直接教言的法门有兴趣，例如以方便为道用的教导，就必须从上师领受口诀并学习其细节。

有许多以方便为道用的修行，例如生起次第、拙火、幻身，以及许多其它，但这些需要直接「当面」的教言，精确地告诉你做什么与如何做，包括如何观想等等。如果想要修行，就需要请求上师，领受教言，然后付诸实修。但此处堪布冈夏所教导的是处理烦恼的一般方法。

应用此方法于其它情绪

这些转烦恼为道用的教言，教导我们如何处理愤怒、吝啬、迷惑、欲望、嫉妒和骄慢等六种烦恼。但我们也会感受到其它情绪，有时候会感到灰心或沮丧，有时候感到后悔与罪恶，有时候我们害怕，甚至是惊恐。佛陀教导我们，这些并非烦恼，可能只是令人心神不宁的情绪，但不是烦恼。情绪生起，产生不适或造成困难，但一般来说，情绪并未直接驱使我们伤害他人。情绪不是未来痛苦与不快乐之因。举例来说，感觉后悔或罪恶时，我们会不快乐，但这通常不会驱使我们做出伤害人的事。因此，上述情绪并未包含在烦恼之中。然而，情绪令人不悦，甚至造成痛苦，因此一旦生起，我们就需要方法来帮助自己。而处理任何沮丧、焦虑或恐惧的方法，便是看着情绪的自性，安住于本然状态之中。看着恐惧的本质时，恐惧就消失了，不会伤害你；感到沮丧时，看着沮丧的本质，而它将会消散。你能以相同的方式处理后悔和罪恶感：看着罪恶感的本质时，发现其本质无法建立为实有，它便完全无法伤害你。我们能以转烦恼为道用的相同教言，来处理恐惧、后悔、罪恶、沮丧等情绪。

17 以中阴为道用

死亡会发生在每个人身上。我们将会死亡并经验中阴状态，这是无法避免的。既然我们百分之百确定会经验死亡与中阴，便需要能帮助我们的教言。佛教中，特别是在密咒金刚乘里，有许多关于中阴时该怎么做的教言。但在所有教言中，堪布冈夏所说的最为简单且最容易，却也极为有益且有力。

什么是死亡？此生之中，我们有着身与心，此两者是彼此相连的。我们的身是个组合物，是所有肌肉、血液和骨骼的物质蕴集体，但我们的心是清晰的觉性。于此生中，身与心相互依存：心认为身为其所有。心驻留于身内，由身所支持，但到了某个时刻，身与心将会分开。心像是房子里的人：在里面时，人由房子所支撑，但人终究会走出去。同样地，我们的心驻留于外在的身体之内，但到了某个时刻，心就必须离开身。身与心分开的时刻，就是所谓的死亡。

当身与心分开，相隔两边，但这并不表示心就停止了。心的清晰层面（明分）从不止息，依然如前一般地持续着。死亡时，明性毫无改变地持续着。处于中阴的心识并非新生，而是前世心识之流的相续。

此生之中，有着此生的显相；但死亡时，这些显相会消融，下个投生的显相终将开始。两段时期之间，即我们所称的中阴或中介状态①。举例来说，当你从一个电视频道转换到另一个，看来似乎是直接从一个频道前往下一个，但实际上是：当你看着第一个频道觉得不喜欢而转换频道时，萤幕画面自行消褪，并在下一个频道画面出现前暂时停止。当你决定也不喜欢这个频道，再次转换频道时，画面消失，而另一个出现。每一次转换频道，在新影像出现前，旧影像会先消褪，频道与频道之间是短暂而空白的暂停，这就是讨论我们生命的显相时所谈的中阴。

电视频道没那么重要，但中阴却非常重要。当此生显相停止，交换为下一生的显相时，那是一个关键点。原因在于，如果我们未被恐惧或烦恼所淹没，能维持良好、平静且温和之心的状态，将有助于下一世的显相为善的。反之，如果在中阴时遭受恐惧与烦恼的力量所压迫，且我们的心因为感觉困难与愤怒等烦恼而惶乱不安，则我们的下一世也将骚动不安，就不会有善的投生。为了预防这种情况发生，我们必须在中阴时仍能维持良好的自我控制。确保我们能做得到的方法，便是在此生预先思考中阴。如果现在就思惟并做准备，我们的心在死亡时刻和中阴期间将变得轻缓而放松。我们不应认为不需要担心而置之不理。如果不做准备而突然察觉自己身处中阴时，将会感到害怕、沮丧、或甚至愤怒，而导致许多艰困。因此，现在就修行转中阴为道用有其重要性。

① 关于 bardo 一词的翻译，通用的译词为「中阴」，意思是中间时期的蕴集体，就如「五阴」是为五种蕴集一般。不过随着时代演变，「阴」的常用意思已不再相同，故而学术界曾讨论翻译为「中有」的可能性，意思是中间时期的存有状态；或有译为「意生身」，因为此时并无色身，而是意念上以为有身。此处沿用通译，并加上附注，以利读者阅读时能了解其意。

我们会经验此生错乱觉知的原因，是因为我们的持命气目前正在中脉之内。当持命气的力量减弱，得自父亲的白明点与得自母亲的红明点，将于心间相遇并交会，一旦这两者交会，中阴的显相就会生起。在死亡时刻，所有错乱显相的铭印会消褪于自心本性与法性之中。若本身有良好、坚定的禅修，此刻将能很有助益，因为禅修中所学习认出的道光明（又名子光明），将会和法性的基光明（又名母光明）相遇，有如母亲与孩子那般地相会。若能于子母光明的双运之中安住三摩地，将会很有帮助。但若本身没有如此坚定的禅修，就无法认出基光明，而仿佛只是失去意识，我们不会感觉到法性显相与自心本性显相的出现。一旦离开此状态，身与心将已然分离。

心是由八种不同的识所构成的，每一种识都有五十一心所（五十一种不同的心理要素），例如我们所具的粗重念头即是其一。裸识（bare consciousnesses）通常是在我们的心中。死亡时，心与身分开，八识从身体松解出来，显现为四十二位寂静尊，包括八大男菩萨、八大女菩萨，以及其它。粗重念头的运行，或说五十一心所的运行，通常是在脑中发生，但在死亡之时，它们从身体松解出来，这五十一心所便显现为五十一位饮血忿怒尊。如果本身曾进行生起次第的观想修持，我们就能认出这些本尊，促成善的投生；然而如果修行不稳定，将无法认出本尊，且受贪婪与厌恶、甚至大怖畏等烦恼所淹没，那么，中阴的所有错乱觉知都将随之而生。一如各种教言手册与教导所描述的，为了准备中阴阶段而进行的修行如此重要的缘故，原因在此。

熟悉自然明光与回响

堪布冈夏转中阴为道用的教言，简单而不复杂，我们能轻易学习。修此教言时，轻轻地遮住双眼或摀住耳朵，你会看到、听到自然出现的光亮和声音。当你觉察到这些光亮与声音时，自然地安住一段时间。堪布冈夏说：

自然安住一段长的时间，渐渐习惯于那不存在任何处的全然性空之显现。它不存在于外、内、或外与内之间。既然在死亡时刻，除此之外别无其它，因此，届时你将认出这些声音、色彩和光亮，是为你「在遮住双眼与双耳时所觉知」的自显现，并且解脱。就像是遇见你的旧识，或是如孩童扑向母亲膝下。

堪布的教言包括紧闭双眼，使外在形色不再显现。刚开始，你只会看见一片漆黑。但若让心轻缓而放松地安住于黑暗中，各种光亮将逐渐出现，将会有红的、黄的、绿的或蓝的光亮，包括许多颜色和形状的光亮。只要继续看着，此光将变得更强更亮。这些光亮不必然有特定的颜色或形状。这类显相，在中阴称为法性的自然光辉。死亡时，眼睛失去功能，法性的自然光辉将会生起。如果对此缺乏经验，将讶异于这些生起的光亮，而对于这些错乱的显相感到惊恐。这就是现在要修行的原因：看着紧闭双眼时会出现的形状和颜色。这些光亮虽出现，却无法建立为实有。只要轻缓且自然地安住，看着光亮，不生起任何念头。若是这么做，法性的空性之光虽不会消失，但对它们的恐惧则会消减。这就是以空之法性的自然光辉为道用的方法。

听觉的做法亦近似于此。安住于本然三摩地时，双颚紧紧闭合，并仔细聆听。刚开始没有任何声音，但接着开始听到背景中轻微的鸣响，只要轻缓且放松地安住，鸣响将越来越大声，直到它既响亮又清晰。此声音为空之法性的自然声音。它不像是敲锣打鼓的声音，并非来自任何外在对境的声音，既无真实音源，亦无发声之处，而是法性的自然共鸣。只要倾听，它会变得越来越响亮，直到如同上千雷鸣同时作响。

我们处于中阴时，这声音也会响起，到时我们很可能在听到时会感到惊恐，因此我们需要现在就来听，届时在中阴听到就不会觉得那么可怖了。当我们听到这法性的自然共鸣时，它没有任何来源，或任何物理、物质的层面；它只是空的、自然的共鸣。只是听着它，让心放松，不做任何改变，这声音虽不会消失，但不再有令人害怕的事物，也没有任何声音会伤害你。这声音听在耳里，便不会那么压迫了。

虽然堪布冈夏的教言是说要用手指压住眼睛，但许多医生说，如果这样压着眼睛，可能会伤害到视觉；而如果摀住耳朵，可能会伤害到听觉。别伤害自己是重要的，但这不表示无法如此修行，亦即不必用手压住眼球或盖住耳朵，反之，不用手指来压，只要紧咬双颚并紧闭双眼，则无论如何，光亮和声音都将出现。你不必非得用手。因此该进行这个修持，但别用手指插入或塞住眼睛和耳朵，只要紧咬牙齿并紧闭双眼，光亮和声音就会出现。

当我从堪布冈夏那儿领受这个教言时，他把两个大拇指放在我的眼睛上，轻轻地压着，并以中指塞住我的耳道。他问我看到什么，但刚开始只有一片漆黑，什么都看不见，也什么都听不到。然而，当我的心放松下来，看看眼睛见到什么、透过耳朵听到什么时，我渐渐开始看到各种光亮的出现。它们有各种颜色和形状，有些是浅红色，有些是浅绿色，有些是淡蓝色。当我放松聆听时，便有个轰轰作响、大如雷鸣的声音。

这些光亮与声音，是法性的自然显现与共鸣。闭上双眼且封住耳朵时，你就不是在看或听任何的外在对境，它们只是自然发生的声音和光亮。当它们出现时，你该做的是自然安住，看着其自性。当你轻缓安住，看着光亮或声音的自性时，会发现光亮和声音是本然为空。一旦发现这一点，它们就不再那么吓人和可怕了。

这些光亮和声音不在我们外面，不在里面，也不在内与外两者之间，我们找不到它们生起的源头。当我们这么看时，它们就消融于空性之中，最初所经验的任何恐惧都将消失。我们应长时间于此禅修，以逐渐熟悉它们。

我们需要习惯于这些显相，原因在于：死亡时看到的显相，与现在看到的并无不同。光亮和声音将会生起，原因是，在那时候，眼睛和耳朵会失去功能。一开始，似乎只是如沥青般的一片黑色，但显相会逐渐生起，亦即法性的自然光亮与声音将会出现。如果你曾经做过相关的修持，对此有所习惯，就能安住于此并得到解脱，而不会受到伤害。如果你不习惯它们，觉得之前从未看过这些光亮与声音，那么你可能感到一点儿害怕，怀疑这是什么，而被法性中自然生起的光亮和声音吓到。

如果能认出这些显相，如堪布冈夏所说的，将有如看见老朋友，或者孩童扑向母亲膝下。你会记得这只不过是自然的显相，因为法性之自然且性空的声音和影像将会生起，不需害怕。如果你能这么想，并安住于法性的禅修中，那么光亮就无法压迫你，声音也无法伤害你。教言继续说道：

关于修持「顿超」（thögal）任运现起（任成）的显现层面（显分），包括白画教言和黑暗教言，而此处的教导对应着黑暗教言的关键要点。此外，还有不同的修行法门，例如以日间的曙光与暮光来修，或是以夜间的月光、电灯光与油灯光来修的方式。

这些教言与大圆满传统的黑暗教言相同。大圆满修行有两种类型：且却（trekchö）、或称立断，以及妥嘎（thögal）、或称顿超。本初清净的立断修持，包括禅修于空性与自心本性的自身。顿超的修持则包括于禅修时看着太阳光或电灯光，以便能看见彩虹和雨滴的显相。此外还有黑暗教言的修持，例如进入洞穴或伸手不见五指之处，于全然的黑暗中禅修。（堪布冈夏的）这些教言，本质上等同于黑暗修持或黑暗闭关（黑关）。进行这些修持时，会看到各种光亮，并看着其本质。堪布冈夏的教言与黑暗教言的唯一区别，在于教言的精细程度。时轮金刚的六支修持也包括白画与黑暗修持，因此，堪布所教导的修持也是类似的。

你也可进行看着日光、月光或各类光源的修持，只是如果想进行前述的任何一种修持，都应该从上师那里得到教言，并依循教言禅修。如果只是自己来做，没有任何教言，便将不易修持，且会遭遇许多的困难和问题。这是为什么要依循上师的教言而修持的原因。

相较于其它修持，堪布冈夏的教言简明且易于遵循。他告诉我们如何看着出现的光亮和声音。不过，以它们为道用的方法和先前所教的相同：只要放松地安住于它们，不作任何的改变。

以睡眠为道用

接下来是转睡眠为道用的教言，此为转中阴为道用的辅助。有许多关于梦的不同修持与教言。一般而言，我们在白天想着许多不同的事情，在晚上睡觉时则要认出我们的梦境。有些修持包括了转化梦境，亦即将恶梦转变为好梦，或是在梦境中化现一些身体。以上，还有其它一些相关者，都是属于梦瑜伽的教言。但堪布冈夏转睡眠为道用的教言，则不包含这些在心理层面上的努力。他的教言是什么呢？

你不靠着在梦境状态中进行化现或转换等心智上的努力，而是在无散漫的本然状态中入睡。这时候，你可能会进入无梦的深层睡眠。一旦你醒觉，你是在本然状态中，鲜活且清晰，这称为「深层睡眠的明光」。

在即将入睡时，首先藉由正念与觉性而安住于等待，并于此状态中入睡。只要于觉性状态入睡，自然地安住其中，如果能这么睡着，一点都不分心，你的觉性将非常清晰、清新。有时候你可能睡得非常地沉，没有许多梦境，而你也未分心。醒来时，你的心是在先前的修持和禅修状态中，鲜活、清晰而敏锐。事物在内心生起，但不会因此分心。你是轻缓而放松的，睡眠中没有打扰，没有骚动。因为你有着三摩地的铭印，因此称之为深层睡眠的明光。

有时候你或许完全睡不着，反而一直清醒着：

有时候你可能会完全睡不着，反倒是一直清醒着，鲜活且明晰，或是你睡着了。不过，虽然在睡眠中有各种梦境生起，但翌日清晨醒来的瞬间就完全忘记了，这是梦境净化的开始。

有时准备入眠时仍维持修行，但却睡不着，你鲜活清晰地安住于禅修；或是睡着了，或许做了些梦，但并未因此分心。这些梦并未看似坚固或实有，这是开始净化的征兆。

对于上等根器与精进修持的人来说，梦境的停止是因为被遗忘。

对于中等根器的人来说，梦境的停止是因为被认出。

对于下等根器的人来说，则是藉由殊胜梦境的经验来停止梦境。

对于上等根器的人来说，则在能认出梦境为梦境之后，梦境便会停止。下等根器的人只能在做了好梦之后，梦境才停止。

以上是你可能具有的不同类经验。

无论是佛经、密续与释论，都同意这一点：最终必须净化梦境。

如所有佛经、密续与释论所言，我们确实需要净化梦境。在堪布冈夏的较短教言中，称此教言为以迷惑为道用。一般当我们讨论迷惑（delusion，痴、迷妄）时，通常的意思是将迷惑包含在贪、瞋、痴三毒之内。迷惑具有无法了知与误解的层面，亦即不了知法性的样貌，对于业、因和果无知。但这并非堪布冈夏所说以迷惑为道用的意义。由于睡眠被视为一种无明，故堪布所指的是转睡眠为道用。

要入睡时，重要的是别让我们的心被分心散漫所淹没，需尽量保持正念和觉性，并试着把心自然安住于心的本质。如果入睡时能这么做，睡眠将越来越清晰，梦境也将越来越清晰。最好的状况是，早上醒来时，我们是在自心本性之内清醒。这或许难以做到，但若入睡时能保持正念与觉性，那么当我们入睡时、清醒时，都能够以此为道用。

② 一般看到对于贪、嗔、痴三毒的英译，其中的「痴」都和「无明」用同一个字：ignorance；这里则不同，痴为 delusion，而 ignorance 为无知或无明之意。

接下来，堪布冈夏提到了修持颇瓦法（phowa，迁识法）的教言，其要点与以中阴为道是相关的。

修持颇瓦法的附加要点，应从其它来源学习。

有时在修行时，或许会遇到生命中的障碍。此时，颇瓦法的教言就是避免堕入轮回下三道的方法之一。有许多关于修持颇瓦法的附加教言，但此处并未教导，你应该从其它来源学习。这里的教言只是安住于俱生心的等待中。

以所有境况为道用的方法，即为安住于心的本质。在我们的内心中，有着三个层面：事物的显现方式、如何会变得错乱、事物的本来样貌。这里所提到的转困境为道用，无关乎事物如何显现或其如何变得错乱此两者，而是关乎事物的本来样貌。我们自然地安住于自性中，亦即心的清晰与空性，有时称为明性与空性的合一（明空不二），或是智慧与空界的合一（智界不二）。我们认出它，安住于此。以疾病为道用时，我们看着疾病的本质，不作任何改变，只是自然地安住于此。以烦恼为道用时，我们不试图停止念头，而是看着所生起的贪、瞋、痴之本质，我们既不跟随烦恼、也不封锁烦恼。我们只是看着所生起的烦恼，自然地安住其本来性空的本质。以中阴为道用时，法性的自然光亮与回响会显现，我们安住于此等待中，不作任何改变。以睡眠为道用时，我们安住于睡梦中出现的任何显相，让心放松，不去修改。所有这些应用的核心，均在于自然地安住于心的自性之中。

安住于心的自性，并不只是应用的核心而已。班智达分析式禅修的前行阶段，是一种在安住本然状态时生起了悟的方法。安住于心的本质，也是瑜伽士安住式禅修此一主要修持的精要。单纯地安住于心的自性，不作任何修改，是在自身之中生起究竟体验的方法之一。转境况为道用的精要，也是于心的未变异本质中，安住于禅修。以此观之，所有上述的修持均可归于相同的重点：主要就是让自己自然地安住于自心的本质之中。

18 结语

堪布冈夏的教言，以摘要和祈愿文的偈颂作为结语：

这些教导，只是诸教言基本要点的浓缩。

来自一切世尊与其子嗣的了悟核心，

此新、旧密续甚深要点的根本教诫，

吾已萃取了诸甚深口诀的清新精要

并以寥寥的数语精简地将它们写下。

堪布冈夏的教言，将世尊与其子嗣、或称为诸佛菩萨，以及宁玛和萨玛传统的密续等一切教言的关键要点，结合相融并写成摘要。此文本也将甚深口诀的精髓，以简洁精要的方式呈现出来。

教云，于今时难以用费力法乘调伏众生，

而无须费力之心的教导，将会出现。

由于此时代的力量，若你修持这些要点，

它们是容易应用且无有谬误的教导。

许多不同的教言与修行都需要很多努力、准备和仪式，但我们无法一直修持这些教言，此时便需要不费力的教言，例如这里所教授的。它们容易修行，并且几乎没有可能误入歧途之处。

当时我看见许多（撰写）的缘由

也同时因为一些杰出人物的请求，

便将精巧诗偈和长篇表述暂搁一旁，

此为来自雪谦的堪布—冈夏·旺波，

以自然自在、悦耳易懂的方式所写。

这个教言以简要形式写成，以便于理解。堪布使用一般、普通的语言，而非高度哲学式的用语或精妙花俏般的表述。如果因此而有某些用字不那么精确，也无可厚非。真正重要的是，我们有如此具有帮助的教言，并且以容易理解的方式传下。

以此善德，愿无边无量的众生

能在与无谓非天的争战中获胜①，

愿众生闪耀着深义精要的庄严光芒

并愿能为新的黄金时代来临而欢庆。

这是个充满艰困、争斗与危险的时代，有着许多负面想法与烦恼奔流于心。

愿我们了悟此教言的真意，并将美好的快乐带给世界。这些教导十分有力且有益。我们迫切需要知道如何以生命中所有的境况，包括喜悦和悲伤、烦恼、疾病与中阴等为道用。这些做法的教导对我们有很大的帮助，因此，重要的是现在就准备和修行。如果这个修行极为困难，要耗费很大的力气，需涉及许多复杂的事物，就会有很多人无法修行了。但是，班智达的分析式禅修，与瑜伽士的安住式禅修，无论在身体或心理上，都不需要耗费多少的力气。如果想要大费周章地修行这些，那很好，但是费劲的努力并非必要。这些是容易进行的修持，因此在艰困的时期会有所帮助。

最重要的是要能够实修这些教导。那不只是必要，也有帮助。在此人生，我们有时快乐，有时喜悦，当一切顺遂时，我们没有问题。这时候，不该令自己的注意力被带走，不应被分心散漫所淹没：我们需要记得自然安住内心本质的经验。若能滋养这个经验，将会有所帮助。人生之中，有时可能会遭遇问题和困难，会体验到痛苦和疾病、烦恼与中阴，这会发生在每一位有情众生的身上，因此需要知道如何处理。这时候不应让自己被生命中的情境所击垮。如果在此时能够记得如何安住于本然状态，修行将帮助我们安然度过难关。无论我们在人生中做些什么，重要的是，记得保持正念、觉性、谨慎，并安住于事物样貌的本质之中。如果能实修这些教导，将逐渐带给你许多利益。你越修持，就越有帮助。

① 由于对原文（in the battle with the demigods of platitude）（may there be a celebrationof a new golden age）的意思并不明了，难以详译。仅能猜测，作者祈愿众生皆了知甚深要意的精要，并希望能再度出现类似正法时期的黄金时代。

这些教言自身不只有益，我们需要实际用些心力。我们需能真正付诸实修。西藏有句话说：「当你走在田野中，你哼唱着嚓啦啦｜啦啦。当你走进暗穴中，你向莲师作祈请。」如果一切顺利时，你只是自己哼着愉快的歌，遇到困难情况时才开始喊着「莲师、莲师」，那就太微不足道也太迟了。如果你在身处顺境时就开始修行，则当境况恶化时，就能处理得比较好。这是为什么现在就开始修行这些教言是如此重要的原因。

这是关键要点。举例来说，如果你坐在桌旁，面前有着一盘美味佳肴，你不会想着：「我该怎么吃呢？如果我吃了，肠胃会不会怎样？」这不需要逻辑分析，你就是吃下去，填饱肚子，然后感到通体舒畅。同样地，重要的是实际修行，别只是概念性地思考这些教言。

最重要的是尽可能地精进。如果能精进修行而没有遇到无法克服的障碍，那就非常幸运。修行佛法，再怎么精进都不为过，修行永远不嫌多。越修行，帮助就越大。那种「非常幸运的」情况是个美妙的机缘，但我们的生活并非总能容许如此。有时候可能不具备修行的所有适当环境，或是可能遇到困难，或是发现自己处于逆境，这都可能会发生。一旦发生时，不该担心自己无法修行，没有理由担心或沮丧。你不该想着：「噢，我真可怜，无法修行佛法！」那样不会有帮助。实际上，你需要记得的是：自己能够进入佛法殿堂，并生起信心与虔诚，实为极其有幸。单单这点，就是极大的福德、极大的福报，真的是非常美妙。

佛陀本身在经典中这么教导：如果有人怀着坚定的信心与虔诚，双手合十于心间祈请，将带来极大的效果，这是必要而有益处的。但如果想着：「好吧，佛法也还不错」，却对此感到怀疑和矛盾，单手当胸，甚至也没有多少的诚恳或信心，这样会有任何结果吗？佛陀说，是有的。即使是举单手祈请，也都是大福德和大福报，原因在于，我们自无始以来就在轮回中漂荡，未曾对佛法生起多少的信心或振奋，而只是举起单手，就表示对佛法的信心、信念和振奋开始增长了，这会在此人的内心中留下善的铭印，未来，这些铭印将会增长茁壮，最终引领至极好的成果。此处我们所讨论的，不只是举单手于胸前，而是实际禅修，这可是极好的福报啊！