第三部 瑜伽士的安住禅修

堪布冈夏教导的第二部分乃是正行，亦即瑜伽士的安住禅修。瑜伽士过着相当简朴而不复杂的生活，行事从容且不费力。同样地，在瑜伽士的安住禅修中，我们并不刻意努力地进行禅修。禅修并不是彻底检视万法，也不是作研究，仅只如是地安住于等待中。这是极其重要的。

原因在于，了悟自心本性并非从远处寻找，而是在内心自身的本质之内。不以任何方式加以异动或改变，便已足够。这并不是说，我们先前有所匮乏，需要透过禅修生起新的事物。这也不是说，我们是糟糕的，必须努力设法让自己变得良善。良善是我们都已具备的，一直都在我们自身之内，只是尚未寻找或看见，因而感到错乱迷惑。因此，我们需要做的仅只是安住其中，不妄加改变。我们看着它在何处停留，便在那儿安住，就像是瑜伽士。这表示，我们自在安住，轻松而不造作，非常简单。我们不需要想着自己正在做一件好事，或需要正确禅修。仅是知道我们所已具有的，便已足够。

那么，我们需要做什么呢？只需要如是地认出心的样貌，然后如是地于此等持中安住。在大手印的教言中，这就是我们所称的平常心，也就是仅仅了知心及其本质的样貌，然后于此等待中安住。有时我们称之为自然状态（natural state，本然境），这仅表示我们不以任何方式改变它。此两词汇集的意思是：不作过多的分析或检视，也不作任何的改变。单纯安住于心的如是自性，这就是我们所称的安住禅修。此处安住的意思是，不去管它。不需要对它做很多，也不需以任何方式改变它。无论它像什么，仅是于其本质之等待中安住。

9 虔敬与稳定性

修持禅修时，最重要的是什么呢？虔敬是最重要的，如同「金刚总持传承简短祈请文」所教导：

如教所云，虔敬乃为禅修首。

吾等身为，恒时祈请上师者，

此上师者，开启口诀宝藏门，

加持吾等，生起真实虔敬心。①

虔敬为禅修的关键。如果我们有坚定的虔敬心，禅修也将会坚定。如果虔敬心不够坚定，禅修则不会坚定。如果我们有百分之百的虔敬心，禅修也将是百分之百；同样地，如果我们有百分之五十的虔敬心，禅修也将只有百分之五十；而我们只有百分之一的虔敬心，那么禅修也将只有百分之一。这就是为什么虔敬心对修行如此重要的原因。

你或许会认为，教导虔敬的重要性，是为了那些较不聪明或较劣根器的人。你或许会认为这是盲目的信仰。然而并非如此。如果我们对佛法有坚定的虔敬和信念，将能精进于佛法修行且付诸实践。缺乏信心或虔敬心，我们将无法真正修行或修行精进。由于精进是如此重要，对佛法的坚定虔敬与信念就是关键所在。

你可能认为应该对上师具有信心。看到上师的良好功德时，会生起信心。但有时也会看到上师的缺失，此时你如何能生起信心呢？应该将实际上不具德的上师假装为具德，然后生起信心吗？应该假装上师没有缺失，即使你已经看到？我们不应采取这两种做法。上师可能是具德的，但同时也有缺失。你对上师的信心，不应该仅来自于他所展现的好品行、卓越处，以及他是好人这一点。你对上师所具备的信心不应是这种：认为上师的缺失都不是真正的缺失，亦即如果上师有缺失，一点都没影响；如果上师有好品德，就是好事。但这些都不是我们应对上师具有虔敬心的原因。

对上师具有虔敬心，其原因来自于他们所教导的佛法，也就是引领我们臻至解脱与遍知的究竟之果，这是我们真正需要的。由于佛法，我们方能自然且自发地利益自己与他人。这是最重要的，也是我们必须生起虔敬心的原因。

①《噶举祈愿法会课颂本》中的翻译为：“教云虔敬即为禅修首。别诸恒常祈祷之行者，上师开启教诫宝藏门，加持生起无伪之虔敬。”

若你阅读大瑜伽士密勒日巴的生平故事，将会看到他对上师玛尔巴大译师的非凡信心与虔敬心。由于他的虔敬心，因而得以禅修并修持至最高果位，并藉此获得不共与共的成就。但如何生起如此非凡的信心与虔敬心呢？首先他了悟到：玛尔巴大师持有大手印的殊胜教言，以及伟大那洛巴所教授的六瑜伽法（那洛六法）。他对这些教法有着非凡的信心，因而生起虔敬心。他知道玛尔巴能教导他所需且对其有益的佛法。曾有一段时间，玛尔巴残酷地对待他，狠狠地毒打他，密勒日巴并非完全不觉得疼痛，他并非总是快乐的，他常常陷入消沉，觉得自己永远都无法领受到所需要的佛法教言。有好几次，他变得极度沮丧而哭泣，甚至自认永远无法获得任何的佛法教导，而曾放弃并离开过好几次。这是因为密勒日巴对玛尔巴缺乏信心吗？并非如此。他所生起的信心，并非基于认为玛尔巴是个良好杰出且值得赞扬的人。事实上，密勒日巴所具有的信心，是认为玛尔巴持有真实甚深的佛法教言，并且是能饶益他的教言。这是他对玛尔巴所具信心的程度。他有信心，因为他知道若能据此修行，将能证得果位。

我们不应想要寻找绝对毫无缺点、满溢良善功德的上师，因为我们永远都找不到这样的人。我们的确需要坚定的虔敬心，但虔敬心的生起是对于佛法，而不是对上师的人格特质。

虔敬心对我们的禅修非常重要，亦即这是禅修之首。事实上，这是个极好的譬喻。当我们想到佛法修行，包含了两个部分：三摩地禅修，以及虔敬心。虔敬心可能看起来没什么：我们花费许多时间禅修，相对之下，虔敬心似乎不那么重要。同样地，相较于身体其它部位，头部所占的比例极小，我们可能因此认为头部不是非常重要。但若无这个比例甚小的头部，那个大身体将没有口部而无法进食、没有眼睛而无法目视、且没有耳朵而无法听闻佛法开示。没有口，你什么字都说不出。因此，若无这个小小的头颅，身体实际上什么都做不了。但因为有头部，身体便能实际运作。禅修亦然。相较于禅修花费的长时间，虔敬心看似微小，但就如同身体没有头就不能运作，禅修若缺乏虔敬，则无法获得任何成果。若具有坚定的虔敬心，修持也将坚定。如果有深切的虔敬心并且百分之百地努力禅修，那是美妙的。如果你做得不怎么好，那么仍是卓越的。但是，若无此深切的虔敬心，就无法步上证得究竟佛果的修持之道。

虔敬心对我们一般的佛法修行是非常重要的，但特别以班智达的分析禅修与瑜伽士的安住禅修而言，虔敬心尤其重要。最关键的是要知道我们足堪修行此道。我们需要想着：“我做得到。我能进行禅修。我能生起真实体验。”堪布冈夏的教言具有我们能感受到的超凡力量与加持，亦即它们不同于其它教言。这并不是因为我有任何功德，而是来自这位殊胜上师及其教言的功德与加持。但是能否对此体证，端视你自己的信念与对自己的信心。如果你有坚定的信心与虔敬心，便能领受上师与教言的加持。

有些人想得太多，他们可能会看着这些教言，觉得简单到任何人都做得到，亦即这么简单的教言，怎能有多大的加持力呢？但是若以信心与虔敬来修，这些教言将饶益于你；然而若无信心与虔敬，教言将不会带来太多利益。因此，信心、虔敬与信仰，对我们一般的修行而言本十分重要，而对班智达的分析禅修与瑜伽士的安住禅修而言，更是至关紧要。

10开始实际禅修—止

止的禅修

一般来说，禅修教言通常会教导“止”与“观”（或“寂止”与“胜观”）的禅修。许多文本教导我们应先修持寂止，之后再修持胜观，但在这里则是同时禅修止与观。我们领受的教导，是藉由直接看着事物而禅修事物的自性。若能做到，心就会变得平和，而能自然地进行止的禅修。同时，我们也能生起胜观的明性（clarity of insight）。依照这个方法，我们不作止与观的区别，而是两者同时修持。虽然堪布冈夏并未明显地教导止的禅修，但是学习止的禅修有助于我们生起心的稳定性，因此我认为重新温习止的禅修会对大家有所帮助。

我曾遇到许多领受过直指心性教言的人。通常在领受直指心性教言时，会生起某种感觉或体验，这是好的，无妨，但这种感觉可能不会非常稳定。有些人告诉我，他们领受直指心性教言时发生了什么事。他们通常会说：他们什么都没认出，或是认出了什么且有些感觉但其已消散。感觉既已改变，终究无多少帮助，因此，辨别奢摩他（寂止）的稳定性，以及胜观的明性，对我们而言便有其重要性。经由研读与论理所生起的确信，也有助于我们培养坚定的禅修。因此，透过止的禅修而生起一些稳定性，能对我们有所帮助。

止与观之异

你可能会纳闷，止与观的差别在哪里。寂止禅修只是稳然安住，未必需要任何智识，包括来自于听闻、思惟或智慧的智识。我们并非要识得自心，只是在心的空性层面（空分②）中，离于念头，平和安住。这就是寂止或奢摩他禅修。但在清晰透彻地了解自心本性时，那就是观的禅修了。观具有明性。即使我们的修持缺乏明性，但若有禅修的稳定性，则都是件好事。 在《阐明本然境》一书中，达波·扎西（Takpo Tashi）首先教导我们应以正确姿势坐直。甚至在领受任何调御自心的教言之前，仅仅安座数日练习姿势，心就会自然地趋向安住，而这将会自然地带出内心的稳定性。

止修的五种方法

关于止的禅修教导，通常会呈现两种类型：有所缘与无所缘的止修。但如果我们将此谈论暂搁一旁，则关于止的教导尚有许多其它的方法，其中有九个方法与心的安住有关，即“九住心③”。其中的前几项对于止修特别有帮助，因此我将在此处做些讨论。

内住与续住

九住心的第一种，单纯称为安住。即使没有念头生起，心也并非如顽石般一片空白，心仍有能知的明性。但若能安住一小段时间而没有许多念头产生，心则是清晰而锐利的，那就是安住。由于只禅修一小段时间，我们会持有要认出心的念头，亦即我们想着：“这就是安住”，此即为安住心的第一个方法：内住（just resting，仅是安住）。 我们应多次重复：仅仅让心安住。在第一个方法中，我们一次又一次地短时间禅修，接着就需增益我们的禅修，方法是略为加以延长。当我们稍微延长禅修时间，就称为第二种方法：续住（continual resting，连续安住）。

② 心的两个层面之一，另一为明分、明性的层面。

③ 此处英文没有特定名词，经查 Rigpa Wiki 则见有 Nine ways of resting the mind 之说。《瑜伽师地论》卷三十至三十一云：“九种住心者，一安住心（内住）。二摄住心（等住/续住）。三解住心（安住）。四转住心（近住）。五伏住心（调顺）。六息住心（寂静）。七灭住心（最极寂静）。八性住心（专注一趣）。九持住心（等持）。”又说：“若于九种心住中，心一境性，是名奢摩他品。若于四种慧行中心一境性，是名毗钵舍那品。”又说：“云何心一境性？谓数数随念同分所缘，流注无罪适悦相应令心相续，名三摩地，亦名为善心一境性。”

回摄与安住

如果你的禅修立即见效且持续稳固，则属美妙，但有时并非如此。有时候，我们禅修时会有念头生起。念头在禅修中出现时，你不应该感到不快，不应该认为自己是个差劲的禅修者，或者感到任何挫折沮丧。你不应该认为自己做得不对，这是完全没有必要的。另一方面，如果你随着禅修时出现的种种念头而浮想联翩，则一点儿作用也没有。你不能总是跟着想法而其它什么都不做，你反而需要认出正在发生的情况。你需要认出自己正在安住，而念头生起，你分心了。不要视分心为错误或问题，只要回复到你原本安住的状态。这是第三个步骤，称为回摄（retrieving，收回或重新得到）与安住（resting），也就是撇开可能产生的任何念头，回到禅修状态。 因此，我们有三种不同的方法：内住、续住，以及回摄与安住，这些是运用于止修的好方法，有助于生起禅修的稳定性。但这样的禅修并非真正观看心的本质。于止修时，我们主要是在培养稳定性。

调顺与寂静

我们规律修持奢摩他时，许多念头时而生起，或是心的明性尚属微弱。这种情况发生时，有两种不同的对治法：调顺（taming）与寂静（pacifying）。

当我们有许多无法止息的念头时，便需思惟：“自幼至今，我已经有数以百万的念头，但它们对我一点都没帮助。”有时我们的念头看似重要，但事实不然，它们一点意义也没有。如伟大的上师寂天菩萨所说：

内心松懈且恍惚，

乃受烦恼毒牙攫。

有着许多念头的人，也有着许多烦恼，他们身陷烦恼的咽喉中，就像被肉食野兽的毒牙所攫取。若这种情况发生，你可以观看着所有的念头，想着它们并不好，并且本身就是问题所在。这是调伏自心的方法：了悟到自己对自心缺乏控制时，就应当思及过度思考或念头过多的缺失，这将有助于调顺我们的心。

下一个方法是寂静或平息，意思是思惟寂止禅修的利益。我们了悟到：透过寂止禅修的方法，便能生起真实的甚深三摩地，生起明性与稳定性，这将饶益我们，亦即对于自心能有所掌控。当我们一再思考禅修的利益，便会对禅修感到振奋和喜悦，而这有助于获得调伏内心的修为。这就是平息的方法。当我们发现自己无法控制自心时，应该尝试以上述调顺与寂静的方法作为对治。

以上是九住心中的五种方法，将有助于你的禅修，且帮助你增益稳定性。以此情况来说，你不需要先认出事物的样貌，亦即明性可能不会太清晰，只需要稳定而自在地安住即可，这就是止的禅修。有止的稳定性作为支持，我们便得以开展观的禅修。观是具有智识的禅修，止修本身则并无智识，因此无法作为烦恼的真正对治。

不同于止的禅修，上面讨论的班智达分析禅修，乃是一种趋向认知自心本性、看见内心本质的方法。它是看见心无法安立为实有，看见它具有明性，且看见明性与空性的合一。寂止则缺乏这种智慧，但却提供了基础，让我们得以在这个基础上生起胜观的智识。

10 开始实际禅修—观

瑜伽士的安住禅修，其教言有两个部分。第一部分是关于决断（resolving）的教言。这里的「决断」是由藏文翻译而来，字面意义是直接穿越而不迂回，亦即直接前往的意思。这里指的是直接进入三摩地禅修。教言的第二部分是区别心与觉性。有时我们分心散乱，有时则否。当我们分心时，那就是心；没有分心时，那就是觉性。若没有分心，要了知心的自性是非常容易的；但是一旦分心，就会有许多不同的念头阻碍我们了知心的本质，此为迷妄的层面。「区别」的意思是区分心与觉性这两种状态。

瑜伽士安住禅修的正行，是要让你的心与身变得安适、柔顺与放松。无有思维，自然安住。这里的重点是：无有思维。不思维过去，不思维未来，什么都不思维。你不应紧绷或紧抓不放地修持，而应该保持轻缓、放松和安适。就让自己自然地安住于此，什么都不要思考。在班智达的分析禅修中，会检视心在哪里、心的样貌、心的颜色等等，但此处没有这样的检视。让你的心轻缓且自然地安住，只是观看着各种感觉的生起。

安住身与心

堪布冈夏的胜观禅修教言，以四个姿势要点作为开场：

让身体挺直，不要言语，稍微张口，并自然呼吸。

第一个教言是要挺直身体，使心变得清晰。第二个教言是不要言语。若在禅修时谈话，将产生许多念头，使得心不易安住与清晰，因此需要禁绝言谈。第三个教言是要稍微张口。别紧闭着嘴，但也别大张着嘴，这意思是放松你的身体。如伟大的玛姬·拉准（Machig Labdrön）所说，「让四肢放松」，这对你的禅修来说是重要的。第四个教言是以正常方式呼吸。如果你的呼吸（原本）急促，就让它急促；如果你的呼吸缓慢，就让它缓慢。别试着缩短长呼吸，或者延长短呼吸。别屏住呼吸，也别对呼吸做什么事。无论呼吸是如何，就让其自然如何，意思是不刻意去改变。这四个要点教导我们如何使身体安住，身体若不出力，心就不会有许多念头。这样的教导，使我们得以清晰地认出心的自性。

除此之外，堪布冈夏也教导了让心安住的方法：

别追逐过去，莫憧憬未来。仅仅自然安住于当下显现的赤裸平常心，不试着加以修正或「取代」。

别追逐过去，莫憧憬未来

这里的教言要点在于无论外在显相为何，都不能真正伤害我们。一切来自于心。心是一块坚硬的铁板，我们什么都不能做吗？并非如此。心本来就是空无本质，但同时清晰。心是明性与空性的合一，智慧与空界的合一，如同经乘道所教导。这一本质在于自心本性之中，但我们并未真正思及其含义。我们的注意力总是朝外，追随各种各样的念头，因此分心散乱。然而我们真正需要做的，是了知心中的样貌。

为了能知这一点，堪布冈夏说：「别追逐过去。」我们常会记得并回想过去所发生的事。我们想着：「去年到了那个地方，谈了什么。」当我们这样做时，结果相当不错。当我那样做时，结果真糟。」上述以及许多其它的念头接踵而至，但禅修时不应追逐这些。我们应只是轻缓、放松，不追逐过去。

堪布冈夏也说：「莫憧憬未来。」我们常会自己思维：「明年我该做这个。下个月该做什么？明天要做这个才行。今天傍晚要做什么？」这些全都是关于未来的想法。在日常生活中我们需要思考这些，但不是在禅修的时候。禅修时，不应企盼未来，我们应放下一切关于过去或未来的念头。

特别是在这个禅修中，「别追逐过去」的意思还包括别想着仅仅上一刻钟所发生的事。别试着忆起：「我刚刚想到什么？我刚刚安住吗？我刚刚稳定吗？那是明性吗？我刚刚禅修的是什么呢？」我们应该不要以那种方式试着思考或回忆刚刚禅修时做了什么。同样地，我们通常了解「莫憧憬未来」的意思为不应思考一般性的未来计划，但在这个脉络中，它的意思甚至是别去想下个瞬间的计划。我们不需想着：「现在我需要开始正念（观照）。现在我需要开始察觉。现在我将开始让禅修变得清晰。」我们什么都不需要想，也就是不思考过去或未来，只是单纯观看着当下如是的心，并自然安住于赤裸而无遮覆的平常心。

平常心

当我们说「平常心」，意思是安住于当下此刻，不试着以任何方式变动此心。平常心并不需要把不好之物转变为好，也不是把非空性之物转变为空性。并非如此。我们不需要把不清晰的东西改变为清晰，我们不应试着以任何方式做任何变动。如果你改变，那就不是平常了；如果你追随许多念头，那就不是我们所谓的平常心。仅仅安住于心的如是自性，没有任何善、不善或中性的想法。现在这样的方式，就是平常心。

理解「平常心」一词，有两种不同的方式。一种方式是什么都不控制，最后随烦恼而转。当愤怒的念头生起，我们跟随它；当贪婪生起，失去自我控制而跟着它走。同样地，我们失去自我控制，随傲慢与嫉妒所转。虽然我们可能会认为这是心的平常状态，但这并非我们在这里所说的平常心。在这里，平常心指的并不是失去自我控制而屈服于负面情绪。在这里所说的平常心，其意义是：对于心自身的本质，我们什么都不需要做。

我们不需要以任何方式改变心的本质，不需担心自己在想什么，什么是快乐的，什么是痛苦的。我们让心如是，不必管它。如果试着改变心，念头将随之生起。但如果刻意造作任何事，使心自在安住，那么心就不受变异。过去的噶举上师于教言中称此为平常心，或自然状态，如此称呼是来自他们的经验。这样的平常心，本身就是法界、诸佛的本质，也就是我们的佛性。此正为这个用词的含义，这是我们需要体验及辨认出的。

赤裸的

堪布冈夏称此平常心为「赤裸的」。如果我们对此仅有浅薄的理解，则我们的心与理解之间就会有些许落差。当我们试图探究或分析，心就好像是被某种薄膜所覆盖一样。但在这里没有这样的东西覆盖着心。「赤裸」的意思即是没有覆盖或其它任何东西遮着。我们只是直接地、如是地安住其中，不试着修正或取代。我们不去想着：「这样做对吗？我需要把这弄对。」也不用担心，「我的禅修一塌糊涂，必须竭力改善。」不抱持任何希望或担忧，不试着改正或以任何方式弄对。当堪布冈夏说「取代」，意思是不用一个又一个的方法企图让心安住，只是自然地保持原貌，自在安住于赤裸的平常心。

认出安住的觉受

前述的安住，是怎样的感觉呢？

若你能如前所述的那般安住，自心的本质是清晰且宽广、鲜活且赤裸的，没有任何对于念头或回忆、欢喜或忧伤的关注，这就是觉性（rigpa）。

此时，你在想什么，记得什么，什么是不错的，什么是痛苦的，对于这些都不作关注。你不会想着：「啊，就是这样。」你不会想着：「这是空的」，或「这不是空的」。你不会想着：「噢，这样不错。」或是「噢，那不太好」，或「这可不好」。将不再有任何愉快或不愉快的念头。这只是心的自然本质，并不会让我们欢喜雀跃或沮丧不快。

但你将看见心的本质：清晰且宽广、鲜活且赤裸。当我们说「清晰」，就像是心的明分（明性层面）。当我们讨论到心的清晰或光明时，有时会理解为某种夺目耀眼的光。但那不是明性的意思。明性指的是能够了知与理解。它不会停止。我们不会变成某种岩石。这并不会发生：此为心的清晰、了知层面。它也是宽广的，亦即此明性是广大的，我们能看见并了知许多事物。文本接着说「鲜活且赤裸」。「鲜活」（vivid）的意思是，仿佛我们实际眼见，它就在那里，我们真的看 到它。没有任何不确定是否为此的怀疑，它就在这里，它就在那儿。「赤裸」的意思是：我们并非以逻辑来思考或是从远方来观看；它就在这里，没有薄纱或其它任何事物遮盖着它。这是我们所安住之处：心的自性。

我们不试着改变任何事；直接安住于等持（等引），亦即瑜伽士的禅修方式一点都不复杂。这般轻缓安住的原因是，我们的禅修并非是心智建构或全新造作的，此即是心的本来样貌，毫无变异。通常我们会受许多错乱显相所惑，但瑜伽士的禅修应是清晰无误地了知心的如是自性。

并非只有堪布冈夏是这么说的。弥勒菩萨在《究竟一乘宝性论》及《现观庄严论》中也曾提及。《吉祥喜金刚续》（或称《二品续》）中也有记载。这些文献都提到：

其中无有可移除， 根本亦无可增添。

确切视得真本性， 确切见之即解脱①！

无有可移除。我们不需停止或摆脱任何事物，想着：「这是空性。无法立论为实有。」心的自性安好如是。心的本质亦无可增添，想着：「少了那个。这是我需要的东西。」若仅是确切看着心的本质且如是安住于自心本性的等待中，不跟随念头，我们将会见到：这就是真本性（rightness，真实）。我们不需想着「这是空性」，亦即其本质自然为空。我们不需想着「这是明性」，亦即其本质自然光明。如是安住此心，即是「确切视得真本性」。当我们如是地看见那本质，将立时自过患与轮回中解脱。

① 此处英文颇有意思「By viewing rightness rightly and by seeing rightly—liberation!」，也因此不易翻译。

何以只需安住于如是的自心本性之中，原因在此。法性是无有改变的。过去的大禅修士在对此禅修时，他们看见，我们不需以任何方式改变，只需要透彻、如是地了知法性。了解这一点时，即是我们所称清晰且宽广、鲜活且醒觉的心。

当玛尔巴大译师遇见他的上师那洛巴而自心生起觉受时，他说：

有如喑哑尝甘蔗， 觉受难以言诠之。

喑哑者吃甘蔗时，将甘蔗置入口中，品尝它，知道它的味道。但如果你问他们这味道像是什么，他们却无法告诉你。同样地，玛尔巴有了悟的体验，但当他感觉到时，却无法以任何方式来表达，亦即这是无法言说的经验。这是实有的吗？不是。是虚无的吗？也不是。这是无法描述的。此即堪布冈夏所说的，无论你可能想到什么、忆起什么、什么是快乐或痛苦，此时都不重要，没有任何好的、坏的、或其它的分别念。心的本质清晰且宽广、鲜活且赤露。你可能会怀疑这个自性是我们得去创造出来的，但并非如此。心的自性从无始以来便在我们之中，然而至今为止，我们尚未去寻找。因为还没去找，因此看不见。如果知道怎么寻找心，就能知道心的样貌。我们所需要做的一切，就是寻找心，并看到心。这就是心的本质。

心的了知功德

如同以上所提到的，止与观的禅修有所不同。止的禅修有许多稳定性，但没有多少智识；在观的禅修中，我们的确是有智识。一般来说，智识有三种类型：闻慧、思慧、修慧（从闻、思、修得来的智识）。闻慧与思慧是朝向外境的，有赖于推论，因此属于概念性的理解或意义的概括性。它指的是心的明性，能知道：“这就对了。就是这样。”但这是在观的禅修中所呈现的智识吗？并不是。禅修中呈现的智识是修慧，和闻慧与思慧的差别在于：后两者是概念性的了知，藉由推论而证得；而修慧没有许多这类的想法或念头，它是实际地看见与体验，亦即直接体验心的本质。

体验心的本质时，是将其体验为某种实有之物吗？非也。是有着空性的体验吗？我们并非将其体验为空性。它是空的，亦即你无法安立，什么也没有，但同时又有明性。你可称此为智慧的层面（慧分）。它并非只是空白虚无，而是明性与空性的合一。这是我们实际的体验。如果真要用想的，我们会说，“噢，那就是心的样子。”这当然只是心所产生的一个想法。实际体验时，我们并不会有那样的想法生起，而是有一种感觉。这就是修慧，来自于直接、如是地看见心的本质。当我们直接、如是地看见心的本质时，不只是空无一物、一片空白或黑暗；相反地，我们实际体验到这种智识，并平等地安住于此体验之中。

在那样的禅修中，我们会有什么感觉呢？堪布冈夏的教言说：

在此同时，没有“影像和声音就在那儿”的想法。万法的显现相续不断。也没有“能觉知的此六识就在其中”的念头。清晰而无概念的觉性相续不断。

当安住于禅修之中时，我们不会去思维色、声、香、味、触等这些外境是在外面那边的。会有任何粗重的想法吗？没有。但这表示万法歇止了吗？当我们在三摩地禅修之中，意味着我们的眼睛不再看、耳朵不再听、鼻子不再嗅吗？此时，我们的眼睛仍能看到形色，耳朵仍能听到声音，鼻子仍能嗅到气味，但我们不会去想这些。心未停止；明性仍在。外在所知对境也不无歇息，依然持续发生。

就内在觉知主体而言，没有任何念头在想着“能知”，也就是能了知对境的内在心识。我们不去构想六识，但这意味着禅修时，所有心识的活动都停止了吗？并非如此。仍有看形色的识，仍有听声音的识，仍有闻气味的识等等，这些识都还在。即使它们全停止了，赤露且清晰的觉性依然还在。“此时”有可能任何念头都无，但那能了知、理解并看见的能知，依然还在。

内在能觉知的六识，以及外在所觉知的六种对境，都未止息。无论我们是否极其仔细地检视，心都不会止息。当我们看见心的自性时，事物仍对我们显现。这个非概性、赤露的觉性，是相续不断而清晰的。有着能知的明性：六识清楚地了知事物，不会停止：眼睛不会停止看形色，耳朵不会停止听声音，鼻子不会停止嗅气味，舌头不会停止尝味道，身体不会停止感觉触碰，而第六之意识不会停止了知。了知不会停止，因此，它是清晰的。清晰却没有粗重的念头。我们不会自己想着：“就是这样。我看见了。我听到那个声音。”这就是觉性，亦即赤露的觉性。就好像没有遮蔽或覆盖；我们相续不断地如是觉知万法。它不会变成空无一物。为了容易理解，我通常会说，我们不会变成完全没有思考或觉性的顽石。以此观之，外在所觉知的六种对境，以及内在的六识，皆相续不断。

安住于此，类似于“金刚总持传承简短祈请文”中的教言说，“正行，如教导所言，是不散漫。”禅修的主要关键在于不散漫。如同祈请文所说：

生起何者，皆单纯安住，不异，住于念头初本质，

吾等如是修行，请加持，令能离于分别念而修。

事物依旧出现，也就是眼、耳和其它心识持续地生起，但无论发生什么，我们都单纯地安住其中，不作改变。不需要对想法的初本质（fresh essence）做些什么。这里面的要点是：不固着、不执取。这也是为何我们祈求禅修能离于分别念。通常这个偈子是用在寂止禅修的教授中，它也的确有此效用，但其所教导的止，是与观结合的，因此也无异于堪布冈夏的教言。

堪布冈夏在较为简短的教言中说道：

直接地，无论生起什么，不去改变，亦即自然地安住。

“直接”一词，来自堪布冈夏自身的殊胜经验，而会这么说是由原因的。这些教言并非告诉我们，在寻找心的自性之后，还要试着对心的自性做些什么，也就是不应分析并追逐之。你或许会想着：“一个念头出现了。”此将导致另一个念头的产生， 然后又是另一个、再一个。一开始可能是傲慢的念头，接着可能是愤怒的念头，然后是越来越多的念头，这样，你只是跟随着念头，永无止尽。

② 请参考《噶举课诵本》：“教云毋逸即是修正行，随显即司体性自如如，住于任运无整之行者，远离所修妄心祈加持。”

我们真正需要做的，是直接看着我们的心，直接看着当下的心，直接滋养它。而这相关于心的实际样貌，亦即赤露无遮。这是堪布所说“直接地”的原因。 无论发生什么，直接地看着。别改变它。你不需要看着它，还想着“这是空性”，然后把它贴补到你的体验上。也不需要说“这是明性”，而试着这么看它。相反地，你如是地观看并看见本质，别做任何更动。在未经更动的本质中，自然安住于等待中。

向内看

蒋贡·康楚仁波切在一本禅修手册中提到：我们之所以未认出心的自性，并非是因为太难做到，而是因为太简单。心的自性为我们所本具，因此我们会想：“不可能是这样。”我们什么都不需要做，这一点都不复杂。我们之所以尚未了悟，是因为心的本性太遥远吗？不，并不是。相反地，是太近了。它离我们是这么近，以至于我们已经拥有，但却无法领悟到这一点。正因如此，我们不需造作出一个本质而后安住其中，只需如是安住自性之中。这是我们应该禅修的方式。

我年轻时，研读包括中观在内的哲学。中观文本讲述空性的许多不同类型，例如已分类与未分类的空性等。当我询问我的堪布罗卓·拉索（Khenpo LodröRabsal）：“这是什么？空性是什么意思？”他说：“别想太多外在的事。想一些内在的事，这会有帮助。”

“啊，”我想着，“你是怎么做的呢？怎么去想内在呢？”我不懂他的意思，以为内在大概没有什么可以思考的。

然后我遇到堪布冈夏。大家都说，“他是个奇特的喇嘛，与众不同，你会对他有不同的感受。”

我对他们究竟意指什么感到纳闷。第一次见到堪布冈夏时，我没有特别的感觉。堪布冈夏纳闷着，这是怎么回事，以及接下来会怎样。然后他首先给予一些直指窍诀。堪布问：“你认出什么了吗？”但什么都没发生。不过，当我在他身边待了一段时间之后，开始有了想法，“噢，就是它。这就是龙树所谈的空性，不是吗！”之前我认为空性是遥远的，但之后开始了解到空性其实相当接近。因为喇嘛的加持，我得以生起此等了悟。

③ 译者对原文（categorized emptiness, uncategorized emptiness）的意思并不明朗，且中观文本对于空性有很多解释，还请参见原书。

那时，我领悟到蒋贡·康楚仁波切所说“它太近了”的意思，也了解到他所说的“太简单”是什么意思。心并非遥不可及；它在我们之内。如果你搅扰它，大幅更动它的样子。我们需要如是地观看它并借此禅修。 有许多不同方法能指出心的自性，如透过符号等等。通常学生借此得到一些感觉，但不是很稳定。不过这些关于决断或是直接实际禅修的教言，是指出自心本性的最好方法。你直接实际禅修就对了。你下了许多工夫，包括禅修、反复思考。你一再想着教言的内容。有时候感觉清晰，有时候并不清晰，但即使是不清晰的时候，你也不放弃。下工夫禅修，禅修就会逐渐变得稳固。在所有指出自心本性的不同方法之中，这是最好的一个。

11 瑜伽士禅修的益处

瑜伽士安住禅修的主要观点是什么呢？在于我们不需费力，或作任何更动。为何如此呢？是因为我们的心并不洁净而需要把它变好吗？并非如此。我们不需要改变我们的心，只需认出自心即为真本性。我们尚未认出这一点，因此安住于禅修，认出自心本性为如是的真本性。

上一章描述了我们内心生起的体验和感觉，并说明心之明性层面的样貌。在接下来的文本中，堪布冈夏教导如此禅修的功德与益处。这样的禅修，目的是什么呢？如何影响我们的身呢？如何影响我们的语呢？如何影响我们的意呢？首先，文本讨论了身体的变化：

在这样的状态里，你的身体保持原貌，不造作，自在而轻松。这就是一切世尊之身（the body of all the victorious ones），也是生起次第的精要。

当我们安住于等待中，不刻意作任何更动，我们既不紧缩或紧绷身体，也不尝试对身体作任何改变；反之，仅让身体自然安住，不对身体做任何事。无论什么感觉生起，就让它生起。完全没有任何的不安适，身体变得自在而轻松。以这样的方式安住，就能领受生起次第的所有加持。

当我们看见心的本质，就算是处于观想本尊的生起次第吗？并非如此，但是生起次第的精要在于如是了悟万法的自性。因此，这个修行是生起次第的精要，而此身是一切世尊之身，即使没特别以身体来做什么，只是安住与放松而已。这些是对身体的益处。

接下来，文本揭示了如此修行对语的益处：

你的言语离于造作。不需费力追溯音声之源，仅是单纯开放地直接表达任何心中的起心动念。此无生之空性的回响，从被听到的当下起即周遍四方。此乃一切世尊之语；此乃所有持咒的精要。

我们也不对语作任何更动。我们没有任何伤害性的意图，因此不会说出苛刻的话语或是愚弄他人，仅是让言语轻缓、放松地如是现前。在我们实际体验自心本性的了悟时，会说任何需要说的话。当我们交谈时，不会担心声音从哪里来或 是如何产生：声音只是发生。我们听到声音，但如果我们真要寻找发声的来源与所在之处，将会在声音响起的同时了悟到：声音为空的；它仅消融于虚空。声音虽为空，同时能响起，这是音声与空性的合一。让它维持原状且轻缓，它便成为诸佛之语以及持咒的精要。

此时，我们并非真的在持咒。然而，咒语的本质，乃是生起了悟法性与自心本貌之智能的一种方式。因此，安住于心的本性，犹如持咒的精要。

以上是我们安住于法性的如是了悟时，对于身和语的益处。那么它对于意的益处是什么呢？文本说到：

当你的内心安住于不造作的自然中，无论生起什么好或坏、快乐或悲伤的念头，离于悲、喜关注之心的本质，是清晰且性空的，无遮且醒觉的。

当我们安座于三摩地时，有时生起好的念头，有时生起坏的念头，有时生起快乐的念头，有时生起不快乐的念头。我们可能感觉沮丧。虽然任何念头都可能生起，我们不鼓动，也不试着以任何方式来抑制或停息。相反地，仅只返座而安住于不造作的自然中，如同先前的状态一般，不作任何改变。如果好的、喜悦的念头生起，无需因此欢喜，亦无需作任何延展。若你轻缓安住时，坏的或伤害性的念头生起，无需悲伤不快，亦无需作何压抑。由于念头的自性为无生，无论发生什么，只要自然地安住其中，便皆自然消失。因此，只要让自己自然安坐即可。

若来观看内心本质的特性，它离除对喜悦或悲伤的挂碍，是清晰且性空的，无遮且醒觉的。如同先前所述，清晰的意思是，心不会变成无知的顽石。当我们说它是性空的，意思是它并非某种与生俱来就存在的东西。但要如何观看这清晰而性空的心呢？我们亦须无遮无碍地观看它，意是直接看着它，心和我们之间没有任何阻碍。我们不作任何探究或更动，直接观看它，并了知其自性。心的本质也是醒觉的，意思是不作任何探究或更动，直接观看它，并了知其自性。心的本质也是醒觉的，意思是鲜活且醒觉的，不会变成某种阴沉、黑暗的无明，也不会有任何的昏沉或模糊。心是鲜活且醒觉的。

藏语表达「赤露」的词汇是 rang sar，此字还有另一个意义：表示生的或未烹调的。就像是色拉：如果把生菜色拉拿来煮，会变得又稀又烂。油炸生菜也不会好到哪里去。因此当你品噻色拉时，要直接把生菜如是地吃掉：不蒸煮，也不油炸，也就是生吃，让它们保持原状。同样地，我们不需认为心是好的，因此要将它锻炼至完美；或心是坏的，因此需要加以改进。我们禅修的方式，是让心真正保持原貌。

自心本性的同义字

文本继续提到：

心的本质，是一切有情众生的自性，三世所有诸佛的了悟，八万四千法门的精要，以及那无上指引之尊贵上师的心。

我们的禅修应具备此四种特质：清晰、性空、赤露、醒觉。这是我们自心的本性，一切有情众生都相同，亦即每个人心的本质都是相同的。

心的自性也是“三世所有诸佛的了悟”。佛陀种种教导的精要，也就是人无我（人无我的自性）与法无我（法无我的自性）的教导，便是要安住于心的自性。诸佛传授许多不同种类的佛法，但殊途同归于一，即无误如实地了悟心的自性。若能安住于心的自性，那就是三世一切诸佛的了悟。

佛陀传授佛法，是为了救度一切有情众生免受苦。佛陀所教导的佛法是八万四千法门，八万四千法门乃是对治法，能调伏贪、瞋、痴及此三者各种组合的烦恼，但这一切对治法的源头则是了悟无我的智慧。所有法门的传授，是为了生起了悟人无我与法无我的智慧。因此，瑜伽士的安住禅修是八万四千法门的精要。

它是“那无上指引之尊贵上师的心”，意思是，它是所有上师自心本性的觉受精要。许多教言都指出，我们需要将自己的心和上师的心合而为一。我们应该对根本上师和传承上师持有深切的虔诚心，将自心与自己上师的心融合为一，并生起殊胜了悟。若能看见自心的本质，即无异于上述的修持。

佛陀在传授佛法时，教导了广大经乘与甚深密乘。文本接下来讨论：安住于自心本性，何以为此两者的精要，并先从经乘讲起：

此为二转法轮的出世智，以及入转法轮的寻逝精要。

佛陀于传授经乘时，是为所谓的三转法轮。首先是基乘，这是所有其它教法的基础，但此处并未特别提及。这里所教导的是，第一及第二法轮的大乘教义。在第二法轮，佛陀传授了出世智（般若）；而在末转法轮时，他教导了佛性。第二法轮所教导的是，我们觉知的所有对境都是空的，而觉知此空性的心识主体，即是出世智或般若波罗密多。在直接教导空性时，我们依循中观的逻辑，藉此趋入万法皆空的理解。这是透过十六种不同的空性或四重空性来教导的。但了悟万法皆空的主体是谁呢?是那看见如是空性加以了悟和理解的出世智。出世智被称为孕育所有佛陀的母亲，因为当你问及佛陀的来处，即是来自出世智。

此出世智也是我们试着藉由瑜伽士的安住禅修，与班智达的分析禅修，来加以认出的。万相的自性，当然遍在于万相，但在密咒金刚乘中，我们主要将注意力集中在我们的自心。不需要修改它。对于外在对境，我们必须盖个戳章，标记其为空性，但对于我们的心，则不需要盖章标记其为空性。如果了知心自身的本质，将自然了悟事物的自性为空。了悟心的自性，亦即了悟如实际的法性样貌，等同于第二法轮中所称的伟大母亲，也就是出世智。

第三法轮所教导的佛性亦然。第三法轮主要是教导一切有情生的心识流中皆有佛性。佛性是万相的空性，但非寂然的空性。佛性是明性与空性的合一。第三法轮则教导，于一切有情生的心识流中，皆有无生空界(unborn empty expanse)与清晰智慧的合一。我们只是还看见本然在我们之的样貌。一旦看见，就能实际加以经验。若我们经验加以禅修，那它也称为成佛的种子或佛性。然而，当我们徘徊流转于轮道中，烦恼遮藏了我们的自性，我们虽有佛性，却未能认出。我们需要清除遮止佛性的染污，让它出现。但是，佛性一词代表什么呢？它直指心的自性。第三法轮所教导的就是让佛性出现的方法，而在此的意义就只是这个，亦即心的自性。是故，出世智与经乘所教导的佛性，即为此。

堪布冈夏接着讨论密续：

依据密咒的共同法门，此称为基的相续，俱生自性的任运现起坛城。于无上密续中，则称为密集金刚、胜乐金刚与时轮金刚等等。

在密咒乘中，有四种次第的密续。首先的三部为事部密续、行部密续和瑜伽密续，此三者相较于第四次的无上瑜伽密续，是属于较低的次第，因此被认为是密续的共同法门。密续的共同法门，教导的是关于基、道、果的密续。当我们说“基的相续”，意思是我们目前在此阶段，仍为平凡的有情众生，具有“基的相续”，我们的俱生自性（rang bzhin lhan skyes）。此“俱生自性的任运现起坛城”，是我们于禅修中所能体验到的心的本质之自性。

在无上瑜伽此不二法门中，有两种不同的传统：古老的宁玛派传承，以及近期的萨迦派或“新”译①。宁玛与萨迦派传统皆来自伟大印度大成者的传承，其本身则来自于佛陀。这两个传统的起源相同，只是在不同时代传入西藏。古老宁玛学派的密续与教授，是在早期伟大的法王时代传入西藏，当时有许多大译师翻译了印度所讲的密续，以及佛经和论典。在密续法传入西藏后，佛陀教法曾几度被朗达玛王所尽毁。当佛法再度复生时，也再次出现许多大译师将印度密续翻译且传到西藏，这些是新译派或萨玛传统的译师。此两传统所教导的教义本质是相同的，只是使用了不同的语言。

在噶举和萨迦传承两派传统中，此“（有关自心本性的教导）”称为无上瑜伽。在无上瑜伽的密续中，包含有密集金刚密续等父续、胜乐金刚密续等母续，以及时轮金刚等无二续。父续主要教导方便（方法），母续主要教导智慧（智见），无二续则同时教导方便和智慧。我们在修持这些密续时，我们观修于本尊，有时观想自己为本尊，有时观想本尊在我们面前，有时候观想本尊在宝瓶中，我们从其（本尊）领受灌顶等等。但这所有修持的甚础是什么呢？是自心本质的清净显相，自然显现于有情众生之内，别无其它。

在宁玛传统中有三内密：玛哈瑜伽、阿努瑜伽，以及阿底瑜伽②。玛哈瑜伽讨论大法身，超胜二谛无别，但此即是自心本性而别无其它。阿努瑜伽称之为，于大乐菩提心的基坛城，但所指亦同。依据阿底瑜伽，此乃觉性和空性的大圆满，也就是大圆满。

所有这些词汇，都只是自心本性的不同名称。如同堪布冈夏所说：

来自经乘与密乘的所有不同表述，都只是为我们辨认和指引出内心本质的自身。无论我们的是万相的空性，佛性，或是大圆满，都有任何其它的意义。因此，修持瑜伽士的安住禅修时，我们只是把心安于其中，安住于自然清晰的空性了悟之中。这是佛经于二转和末转法轮时所教导的，也是所有密续所教导的，无论是密续的共同法门，无上瑜伽密续与三密续。这些都只是让我们得以了知自心本性的不同方法，因而是帮助我们看见它，认出它，对此生起确信的教言。

① 若以字义来看，宁玛 nyingma 即是“旧”的意思，萨玛 sarma 即是“新”的意思，故而前者称为旧译派，后者称为新译派。若以时间来看，则前者为前弘期，后者为近弘期。

② 宁玛派将佛法分为九乘，分别为：（一）声闻乘、（二）缘觉乘、（三）菩萨乘（此三称为显教的共因乘）；（四）作部/事部密乘、（五）行部密乘、（六）瑜伽密乘（此三称为密续的外三乘）；（七）玛哈瑜伽密乘（大瑜伽部）、（八）阿努瑜伽密乘（无比/随力/随类瑜伽部）、（九）阿底瑜伽密乘（无上/最极瑜伽部）（此三称为密续的内三乘）。

我们主要需要的是了悟自心本性。它不应该是惊鸿一瞥的了悟，而应该要稳定且已然培养。短暂瞥及自心本性是好的吗?当然是，但若仅只如此，不足以从在正解遮障。只是如此，无法开展我们能力中的一切智慧。因此，我们的认出要能稳定。若能稳定，就能消除所有烦恼，进而自然开展一切的功德和智慧。这正是所有经乘与密乘中，佛陀所教导的法要。

藏传四大教派的一致性

藏传佛法的一致性。当佛法弘扬于西藏时，发展出几个不同的传统。这是因为首先一位译师前往印度，学习某一特定教导，然后带回西藏加以传授。然而，每位译师住在西藏的不同地区，某位译师的教导在此处弘扬，另一位译师的教导在彼处弘扬，因此传开了许多不同教导，故而西藏出现了不同的传统。以最基本的层级来看，西藏有四大传统。所有这四个传统，教导的意义是什么呢？其教导全都不一样吗？并非如此。西藏所有的四个不同传统，都教导心的自性，而这是一致的。四大教派一切教导的意涵，都应该以此重点来理解。

格鲁学派

堪布冈夏解释，这何以是格鲁学派的见地：格鲁学派亦揭示此观点，如格鲁怙主（宗喀巴）所描述，

显相，无欺的相依缘起，

空性，超越言诠的理解——

此二若仍看似自独立，

汝即未悟释佛之密意。

若于一瞬且无所变异，

汝于境之念想皆崩解，

是为圆成见地之当下。

此兜率（Tushita）山的传统——格鲁学派，其见地的基础也是心的自性，这一点可见于宗喀巴所撰祈请文《圣道三要》③的偈颂中。外在的显相与内心的觉知部分，全都彼此相依而生。此乃相依或缘起的无欺显相，意思是事物会发生：显相的生起是经久无尽地，亦即总是一再地。其本质是本然为空。此空性超越两种言诠陈述，也就是离于四边戏论④。此处为透过逻辑而来的理解：我们趋入文字所无法表达的了悟。

一般来说，我们认为若有显相，就没有空性；若有空性，就没有显相。我们将两者区分为二。显相是显相，当某事物显现，其真正而确实，就在那儿。空性是空性，虚无且空无一物，那儿什么都没有。因此，我们认为此两者必然是分别的。然而若抱持这种凡庸的想法，表示我们尚未能真正理解。如果此两者彼此看来依旧互斥，亦即有显相就没空性，有空性就没显相，则我们尚未了悟“释佛之密意”，也就是还不能领会佛陀所教导的涵义。

事实上，透过研读来发展智识进而禅修时，我们开始发觉，显相与空性并非各自独立。它们并非二选一：在事物显现的同时，它们是空的；空的同时，它们有显现的能力。这与心的自性是相同的：心是清晰而能知，然而同时为空；空的同时，它是清晰且能知的。这就是于对境的分别念崩解时，我们所称心的任运现起。显相与空性，可理解为一者。当我们全然理解了见地时，即可知道这一点。了悟显空不二，本质上等同于了悟自心本性的明空不二。这就是格鲁学派创立者宗喀巴所呈现的心之自性，其教导的涵义与堪布冈夏的相同。

萨迦学派

藏传佛教的四大学派之二是萨迦学派。萨迦传承有五位主要的祖师，其中一位是法王札巴·嘉辰（Drakpa Gyaltsen），乃由文殊菩萨所授记。

法王札巴·嘉辰曾说，“有所攀执，即非见地。”萨迦学派的佛法大师，视他们对轮涅不二的见地为不执取。

③ 见于宗喀巴《圣道三要》：“一见缘起全不诬，即灭实执取境相，若时同起非更迭，尔时己圆见观察”，郭和卿一九四八年中译。至于宗喀巴大师和兜率山的关系，则是因大师于圆寂后转生兜率净土，故又称为兜率上师。兜率天的藏语音译为“甘丹”（Gaden），这是未来佛弥勒目前所教化的世界。格鲁派的修持中有“宗喀巴大师兜率百尊法门资粮田”（兜率上师瑜伽福田），是由兜率净土召请宗喀巴大师与其两位心子前来作修行者资粮田的一种修持法。

④ 没有（有、无、非有、非无）四种极端的边见，称为“离四边戏论”。

札巴·嘉辰讨论到远离四种执着的自由，他说，“有所攀执，即非见地。”如果你攀执某物为实有或非实有，即尚未看见或了悟见地。萨迦学派的主要观点就是不执取，因此，不作任何改变的赤露觉性是为正见。基于此，萨迦学派具有所谓轮回与涅盘无有分别的见地，意思是轻缓安住，内心本质中没有执取，因此，萨迦学派的教导也是相同的。

噶举

这也是第三学派噶举传承的主要教导： 此外，依据无比的噶举大师、吉祥的让炯·多杰所宣说，

万法非真、亦非假，

智者言：如水中月，

此平常心之自身是为法界、世尊要。

故而光明大手印，亦为不执取。

堪布冈夏所引述的这段文字，来自让炯·多杰的《宝性论疏》（ATreatise onBuddha Nature），意思是，所有可知的现象，既非真实、也非错谬，就像水中的月影。如果看见水中月，你的确是看到了，但此月真实存在吗？不，并不存在；但你得承认，你看见月亮在水里。所有可知的现象同样地非真实、也非错谬。这是智者所说的，但我们真正禅修时，完全不需要这么做。不需要说它为真实，不需要说它是错谬，我们什么都不需要说。它实际上指的是平常心，亦即全然无变异的平常心。它可称为法界，或称为佛性，即是一切世尊的精要。毫无变异而滋养之，即是光明大手印，没有任何执取或攀执。因此，大手印的意义是相同的。

基于此，堪布冈夏说：

有言，在印度与西藏，所有博学与成就的大师都持有相同的了悟，而未有任何大师宣称，主要修持的了悟，除了不执取之外尚有其它。你应该要自己来理解此意义，并向他人指出。

当佛法流传时，印度有许多博学而成就的大师。所谓的大师，包含学养丰富的学者，以及透过禅修而修行的大成就者，他们所了悟与教导的，正与此相同。自从佛法于七世纪传入西藏后，在许多不同的传统中，便出现许多博学成就的大师。传统可能有许多，但所教导的义理完全相同。无论是佛陀本身的话语，伟大学者所撰的论典和述疏，伟大禅修者禅修的义理，或是格鲁、萨迦、噶举或宁玛学派的教导，全都教导要不执取，以及了悟自心的本性。他们所教导的并无任何差异。所有印度和西藏的学者与大成就者，其教导全都归于此观点。宁玛、萨迦、噶举与格鲁传承的实际修行，也是万法归于此一。我们的实际修行、禅修的基础、三摩地的本质，即为不执取，意思是安住于心的如是等持之中，不加以改变。

这也是我们需要自己来了知与理解的。所有佛陀都教导此，学者评论并解释此，而大禅修士修持此并对此给予教言。他们这么做，是为了让我们能彻底了知。我们有两种趋近了知的方法：透过研读和推论，或是直接了知。我们所需的了知方法，是透过禅修的直接瑜伽经验。我们需要开展能了知此的观察智。此观察智并非闻慧或思慧，而是修慧。

仅对此了知便足够了吗？并不足够。原因在于，一切有情众生都想要快乐，一切有情众生都想要解脱痛苦。由于一切有情众生都想要快乐并免于痛苦，我们需要向他人指出，帮助他们看到这是他们也需要了知的佛法。我们应要帮助他们对此生起兴趣。一旦他们有了兴趣，便应教导他们如何进行禅修，并培养自身之内的三摩地。这是你应理解并向他人指出的义理。

付诸实行

此章节指出，你的身、语、意即为世尊的身、语、意，至此完毕。

透过本章节的教言，我们能了悟到，我们的身等同佛陀之身，我们的语即为佛陀之语，我们的意则是佛陀的智慧心。我们的身体并非一般认为的次级堆聚，而是世尊之身，生起次第的精要。如果我们能了悟自心本性，将看到其如是样貌。我们可能认为我们的语不过是我们所说一切非善之事的混合，只会带来问题，但若能了悟心的自性，将看到此为所有咒语的精要。我们通常认为我们的心被贪、瞋、痴三毒所控制，但如果我们能了悟心的自性，就会看到此为所有佛陀智慧心的精要。这是看见自心本性的益处，这指出了：身的自性为生起次第的精要；语的自性为一切持咒的精要；意的自性为所有佛陀之心的精要。

无论我们进行什么修持，无论是生起次第、圆满次第或其它类型，修持的本质就是安住于如是法性，安住于如是之心。你有可能会误解此一观点，认为其它一切都是不必要的，我们全部所需的，就是安住于心的自性。你可能会怀疑，何必进行这所有麻烦的不同修行与方法，例如慷慨布施以累积福德等。当人们听闻这些教言时，有些人可能会误解，他们认为堪布冈夏所说的是，其它所有修行都是不必要、甚至无意义的。甚至还有个故事是，一位僧人毁了他的钵，因为他认为唯一要做的事，只是禅修于自心本性！但这是错误的。当然，如果你能直接进入禅修，没有进一步的其它纷扰，实属美妙；不过，生起与圆满次第、供养与累积福德，这些修持都有助于禅修。其它修持是重要的，亦即必要且有益，应能实现所有修持本质的修持，就是禅修于自心本性。

此处的重点在于，我们不应仅止于单纯了知自心本性；我们需要加以修持。在进行自心本性的禅修时，有时候我们觉得一切都非常顺利，我们的禅修特别地清晰。然而，此情况发生时，我们不应该太高兴而执着，不应该想着我们的禅修是多么地好。其它时候我们没有任何清晰的经验，但也不需对此感到失望或沮丧。我们没有理由认为自己是糟糕的禅修者或已经失去禅修；我们不应该这么想。

我们应该做的是相续地保持强力的观照和觉性，如达波·扎西·南嘉在《阐明本然境》中所说的。当我们进行禅修时，应保持强力的观照与觉性。接着在禅修下座后，当我们做所有事情之时，必须不忘记观照和觉性。无论我们的禅修看似是好或坏，都必须连续不断地保持观照和觉性。许多大禅修士说，一瞬的困惑将导致上百个困惑（一念迷，百念迷）；一旦开始困惑，就会招引更多困惑，接着又产生更多、更多的困惑，最终时便有上百个不同的困惑。或是你有一个念头，导致一个又一个的念头，最终你将有上百个念头。这可不是我们想要的；我们需要仰赖强力的观照和觉性，免于成为困惑迷妄的牺牲品。

这就是我们何以需要修行之因。我们需要认出心的自性，并认出现象的自性，然后以观照和觉性保任之。达波·扎西·南嘉说，这不应是偶发的观照或觉性；我们需要的是广大且全面的观照与觉性。如果只是偶发的观照，将无法真正帮助我们。如果观照和觉性是持续不断的，我们将能生起觉受，而这将帮助我们。因此，我们需要的修行方式是，首先思量心的自性如何，然后了知并经验心的自性。一旦认出心的自性，就需维持此认出。

最重要的是，对佛法要有信念和信心。你自身应认为，你正领受着佛法的美妙教言；你必须有信心。第二重要的是，应仅安住于等持中，不试着做任何事或改变什么。

影像、声音和念头的自性

堪布冈夏接着引述一段也是关于自心本性的教导，此来自莲师。此段落收录于《七品祈请》，乃是著名的祈请文，其内容清晰透彻地教导了修行的精要重点，经常为宁玛传承所引用。蒋贡·康楚·罗卓·泰耶认为此段落特别甚深而有帮助。彼时，他陪伴在上师锡度·贝玛·宁切（Situ Pema Nyinche）的身旁，但却该是他离开的时候了，因此他前往向当时在闭关的锡度·贝玛·宁切道别，并请求一些教言。锡度·贝玛·宁切教导他这段文字，指出身、语、意的自性，就只那么一次。由于这些教言，蒋贡·康楚才能了悟心的自性，如同他的传记中所描述的那般。

这些有力的文字，带来广大的加持，描述了所有外在对境——我们觉知的外在形体和声音，以及内心生起的所有想法，都是我们身、语、意的层面，并指出其自性。

首先他教导了眼前一切的显现，都是本尊之身：

是故，眼前显现诸事物，

外内，器界与有情一切，

显现，安住本质无攀执。

能所皆净，本尊明空身。

祈请上师，自然解之贪。

乌迪亚纳莲师，我祈请。

当我们向外看，看见颜色、形状、山丘等等，我们看见外在世界的环境（器世界）及其住民（诸有情），我们看见的环境包含了所有山丘、溪谷、河流、森林等等，而住民为各式各样不同类型的众生，包括人类、鱼类、鸟类，以及所有其它动物与众生。当我们看见环境（器）及其住民（情），它们当然会显现，但我们应“安住于无攀执的本质”，不应认为它们为实有并执持。我们不应认为它们是好或坏，不应认为它们俱生实存，不应认为它们是虚无或空性。相反地，我们应只是安住于此心无异动的自身，不执持任何事物。若我们只是安住于心，则能知者（能），亦即我们的心，以及所知者（所），亦即外在对境，都将因此净化，没有任何不净。我们看见它们，但无任何攀执或贪爱，因此明性和空性合而为一，我们所见一切皆成为本尊之身，亦即不实际以本尊之身显现，但却是本尊之身的精要。这无异于前述堪布冈夏对于身的讨论；对于身体不作任何更动，是为生起次第的精要。若我们能认出这一点，就是“本尊的明与空之身”。在这个状态，我们对器世界及其住民皆无攀执或贪爱；即使它们自然地显现，我们仍安住于禅修而不固着，所以我们“祈请身为自然解脱贪欲的上师”，我们祈请乌迪亚纳莲师（Uddiyana Padmasambhava 或 Guru Rinpoche），以便我们能自所有执着中解脱，并了悟能知与所知对境的非实有。这即是“将自身解脱为本尊之身”。

祈请文接着强调语的层面：

是故，耳际回响诸音声，

对此，执为悦或不悦者，

声空，安住自性不作意。

空响，佛语无生亦无灭。

祈请空性响音，世尊语。

乌迪亚纳莲师，我祈请。

当我们以耳倾听时，会听见各种不同的音声，有些悦耳，如美妙的旋律，有时我们则听到不悦耳的声响，比如我们不喜欢的讨厌曲调。当我们耳闻到言语时，言语不一定有旋律，但就其意义而言，也可能尖刻令人不快，或者动听令人欢喜。这样来说，我们对许多不同的音声加以执着，入耳时即分别为悦耳或不悦耳，但实际上，它们均属“性空而作响，故而不作意地安住其自性之中”，意思是，虽然音声响起，我们也能听到，但无法证明其自性为任何事物，因此，即使音声悦耳动听，也不应攀执而思维它们是美好的；即使音声刺耳不悦，我们也不应感到厌斥而认为是不好的。故而，它们只是空的回响；我们听见它们，但却空无本质。由于音声性空，其本质既不生亦不灭，如同诸佛之语。但即便其本性为空，仍能作响；作响的同时，也为性空。当我们能看到如此的自性时，就是诸佛之语的精要。

接下来就是意，以及心的感知：

是故，心前游移诸念想，

烦恼、五毒、一切种种生，

不需期盼、分析或改变。

任其游移，解脱入法身。

祈请上师，自解脱觉性。

乌迪亚纳莲师，我祈请。

我们有许多不同的念头，生起为自己心识的对境，有时候是好的念头，有时候则是由烦恼、五毒所激起的念头。佛陀将烦恼称为毒，乃是个善巧的方便，告诉我们必须放弃它们。此五毒为贪、嗔、痴、慢、疑五种烦恼，当其中之一生起时，我们不应认为它好而跟随；但我们也不应认为它坏而需要停止、更动或摆脱。我们不应因期望而陷入烦恼，不需要想着：“这即将发生。我快要要贪婪了。”我们也不需要不停地分析，并重塑我们所有的想法。我们不需要改变它们，或试着让坏念头变好。相反地，我们应该任由它们去。如果只是让心的躁动平息，那么它将自然停止，因为其自性为空性。此乃自然地自身解脱的觉性（naturallyself-liberated awareness），我们心的自性。由于其自性为空，无法被安立为任何事物，故“我们”可解脱而趋入法身。

心的自性为觉性，而觉性是自然解脱的，我们不需要刻意对它造作什么。我们不需要认为它是可取的，而需要得到更多；也不需要认为它是不好的，而应该封锁或抑制。我们应理解，它是自然解脱的。这些乃是以心所显作为三摩地道用的口诀。

接下来的偈颂，总结我们的身、语、意何以是本然性空：

外在所知对境的显现——其清净，

内在能知之心的本质——其解脱，

与此两者之间的明光：识得此，

愿诸三世善逝之慈悲

度脱吾等众生心相续。

以外在显相而言，有着所觉知的对境。它们显现，但其显相是清净的——它们本然地空无本质。如果我们了悟到外在对境是本然性空且清净，由于其空性的本质，外在对境将无法伤害我们。以内在而言，则有着我们能觉知的心，但它也无法被安立，且其本性为空。是故，它自然地离于念头与烦恼。因此，心的本质 是自然解脱的。于内在能知之心与外在所知对境之间有着明性，此为心的光明或明光，它既不是外在对境，也不是内在之心，此明光即是心的自性，我们需要认出来。

外在所知对境与内在能知之心，均为本然清净且自然性空。但即使它们性空，也并非只是寂然不动或一片空白。它们是清晰的；由于其自性，它们能显现为功德与智慧。祈请文是在于，当我们认出此明光与这些的自性时，三世一切诸佛的慈悲与加持，将引领我们臻至无攀执与贪爱的解脱，这就是认出佛之身、语、意的意义。我们的身，是诸佛之身；我们的语，是诸佛之语；我们的意，是诸佛法身的智慧心。若能了悟到这些，将能当下解脱。

《究竟一乘宝性论》这部伟大的经典说，佛性显现于一切有情众生的心识流之中。我们都具有自心本性，但并非每个有情众生都能体验或认出来。《宝性论》以九个譬喻来教导这个道理，包括被包覆于莲花中的佛像等譬喻。其中一个譬喻是，有一大片的黄金降落地表，经过千百年来，受到灰尘、垃圾、脏污所覆盖。黄金自身的本质没有丝毫改变，但不再有特别的作用。其后来了个穷人，在黄金上盖了一座棚屋，过着贫困匮乏、充满痛苦的悲惨生活。但实际上，他大可不需如此，房子底下就有一大片黄金，但那黄金对他完全没有帮助。

然后，一名具有神通的人前来，看到这个穷人过着如此艰困而悲惨的生活，不过，他也看到穷人没有必要如此。如果这名穷人在棚屋里稍微往下挖，就能够找到黄金而终结他的痛苦。因此，这位神通人士告诉穷人，屋下藏有可取用的黄金。若是没有黄金，这位神通人士也无法帮助穷人。但黄金就在那儿，而即使黄金在那儿，如果不经由这位神通人士指出，也没办法使用，因此这两个条件都必须俱足。

就如同这个譬喻所表达的，心的自性，是我们解脱所有烦恼并生起一切证悟功德的成因，它在一切有情众生之内。但我们就像穷人一样，不知道它在那儿。因为不知道它在那儿，我们落入贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼的控制，经历六道轮回众生种种不同的痛苦，遭遇许多的困难与障碍，无法获得解脱与遍知。实际上，我们不需要受苦。我们一切有情众生均有《宝性论》此大论典所称的佛性，亦即这个口诀所称的自心本性。我们已然持有，却是无所知悉。

就如这位神通人士，圆满正觉的佛陀首先教导了，于一切有情众生的心识流中皆有佛性。这个教导透过所有的传承上师传递给我们的根本上师，他向我们指出心的自性。如果我们付出努力，理解它、了知它，将能逐渐从这些必须弃舍的烦恼中得到解脱，我们将逐渐生起必须要了悟的功德与智慧。其结果为：我们将不再经历到轮回以及下三道的痛苦。因此，我们需要知晓：心不在远方，而在近处。自无始以来，其自性便已显现。黄金可能已埋藏了千百年，但其本质未曾改变。同样地，我们心的本质或佛性，也未曾改变，它就在那儿，等待我们去了知。

12 辨别心与觉性

瑜伽士的安住禅修，有如一切佛法传统的精要，是大手印、大圆满、道果以及空性的精要，领受这些教言是必要的。不过，领受之后应该做什么呢？可能会有一种所谓没把禅修顾好的危险。如果你领受教言，开始禅修，却不持之以恒，将会失去禅修而回复旧有的坏习惯。领受到此类来自经验的禅修教言时，修持是绝对必要的。

谈到如何修持，马尔巴大译师、密勒日巴，以及冈波巴等三位噶举传承的祖师，提供了修行的不同榜样，可供我们参考。三位祖师各自在不同的环境中过着不同的生活方式，故学生可依其需求与倾向，从上师所示范的不同榜样中学习，以不同的方式生活与修持佛法。

举例来说，怙主冈波巴月光童子过着具足戒僧的生活。他受持出家戒、建造大寺庙，并在照顾广大僧众的同时，仍致力于修持大手印，禅修于内心本质的自性，以此之故，他证得了大成就。这证明了过着僧伽的生活，也能证得类似的境界。冈波巴所示范的修持方式，有助于向往全然出离世俗生活的人；它提供了一个修持佛法的好机会。

但许多佛法学生并不能成为僧人，他们可能想知道，不出家是否也能修持佛法。并未有人说，不受出家戒就不能修行佛法。举例来说，大瑜伽士密勒日巴并非僧人，却非常精进地修持佛法。密勒日巴过着简朴刻苦的生活，他不担心食物、衣服、金钱或居所，甚至不曾对生活有丝毫执着。禅修时若有食物，很好；若无食物，也很好。若有衣服，很好；如无衣服，也很好。无论身处洞穴或其它偏远处所，不管外在环境如何，他都勤奋修行，因而成为大成就者。如果你有幸、也有能力像密勒日巴这样修行，实属美妙。如果没有类似的福气和能力做到像密勒日巴那样的程度，但只要能做到，就算是一点点，也属美妙。

并非每个人都有机缘以密勒日巴的方式修行佛法，但没有人说，如果不和密勒日巴一模一样地修持，就不能修行佛法证得佛果。无论过着怎样的生活方式，你都能修行佛法。举例来说，马尔巴大译师就过着完全不同的生活。他有妻儿、财富与财产，他享用这些，但同时也精进于佛法修持。首先，他研读并思惟佛法，然后实修，经由修行而获得佛法的殊胜成就。马尔巴大译师就像是所有噶举法教之流的泉源。

你大概过着像是马尔巴的家庭生活，拥有相当数量的财富，但仍能修行佛法。若能像马尔巴那样修行，证得高层次的了悟，那真是极其有幸。即使无法获得如此高的了悟，你做的任何佛法修持仍是有益的。无论是效法马尔巴、密勒日巴或是冈波巴，你都能修行佛法。

古印度的伟大上师——八十四位大成就者，也提供了许多不同生活型态的例子。这些大成就者们来自各行各业，他们有男有女，以符合其生活型态的方式修持佛法，依旧获得伟大的成就。他们之中有一位因札菩提王，是一位颇有权势的国王，统治着大王国，肩负重责大任。他也极其富有，可享用许多声色娱乐，但他并未因这些娱乐和财富而偏离正道，或是被重责大任压垮。他在履行责任的同时仍能修持佛法，并以此证得了悟。

你可能如因札菩提国王一般拥有大量的财富与资源，有时你可能怀疑，是否必须全数放弃这些才能修持佛法。这是不必要的。如果你想放弃财富，很好；但如果你不想，仍能修行佛法并证得佛果。

大学者龙树提供了另一个例子。龙树尊者既博学又有智慧，他同时了解佛教与外道（非佛教学派）的哲学义理。他极有才识，能透过敏锐而深入的逻辑，证明自己的观点。他撰写了许多原创的释论，这些论疏极具影响力，并成为佛教与外道双方哲学义理的转捩点。龙树在关于空性的甚深释论中所展现的逻辑与论理是如此出色，使得佛门弟子不得不接受他的立场。甚至据说在龙树现世之前与之后的外道经典，也因为龙树（的著作）而有了显着的差别。龙树的逻辑非常具有说服力，使得外道各派原本所持的哲学立场也不得不改变。龙树在释论中驳斥了许多不正确的立场，并建立新的学派传统。但龙树并未因钻研学术工作而分心。由于对空性之甚深自性的了悟，他同时成为大学者兼大成就者。同样地，今天也有许多人身为学者，例如教授。龙树的例子正说明了：钻研学术工作的同时，也能修持禅修。

另一个例子则既非大学者，也没有任何的财富或权势，而是过着非常简单的生活，这位就是大成就者帝洛巴。他藉由捣碎芝麻种子来榨油糊口。从外在看，他致力于捣磨芝麻籽；但从内在来看，他却同时修持大手印而获得殊胜成就。你可能纳闷怎能过着如此简单的生活并同时修持佛法，帝洛巴的例子说明了这是可行的。你能够像帝洛巴一般地生活与修行，且同样证得究竟果位。

如何修行

座上

无论我们的生活型态为何，都需要修持佛法。但要如何配合生活，实际修行呢？一般来说，佛法修行有两个部分：安住等持的实际修行，以及起身下座后的修行（座下修）。禅修的实际修行包含请求上师教导、生起信心与虔敬，然后进行般若的分析禅修或瑜伽士的安住禅修。在尚未找到心的自性、也尚未体验其本质之前，我们应该进行般若的分析禅修。透过分析式禅修此一前行，我们有所进展而心多半时间能安住于等持，此时就不需一直寻找内心所在之处或探求心的本质为何。到了某个时间点，会开始生起一些觉受，那就是该进行瑜伽士安住禅修的时候了。如果能安住于此，那很好；若不行，你便回到分析式禅修一段时间。若禅修有所进展、能够纯然安住，此时就该维持瑜伽士的安住式禅修。

座下

我们需要进行这两种修持，但只有这样是不够的，我们也需要在下座后的活动中修行。每当我们自禅修起身后，我们都在做事。我们可能吃饭、睡觉、去某个地方做一些事情。在禅修之外进行一切事情的时间，都称为座下禅修。座下禅修最重要的事情，是不可忘却座上禅修的觉受，也就是安住于等持。我们应试着维持正念与觉性，若能如此，我们的座下禅修将能增益实际的座上禅修，而座上禅修也能增益座下禅修。我们的等持将越来越清晰、稳定，而座下禅修的障碍也会减少。当然，于座下禅修之时，我们仍需要与人见面、交谈、工作，也可能会生起担忧、遭遇问题。但问题生起时，我们不该放弃。我们必须忆念禅修的本质，一旦记起来，就需要思惟。以这样的方式进行座上禅修与座下禅修的修持，事情将变得更清晰、更改善。堪布冈夏说，此乃简要朴实之修行的教言精要。

散漫的问题

在这个阶段需能判断，我们的禅修进行得是好是坏。要能知道这一点，我们需要知道自己是否分心。因此，堪布冈夏在较短的教言中说道：

我们需要辨别分心（散漫）与不分心（无散漫）。

有时当我们禅修于自心本性时，会有一点散漫，但其它时候则能安住而不散漫。我们需要能清楚辨别此两种情况。

堪布冈夏继续说道：

若能既不分心尚且自然，则可无有增益也不减损，这就是觉性。

如果能消除分心散漫，并赤露且直接地体验内心本质，自然无散地安住其中，就没有任何事物能帮助或伤害我们；如果发生好事而不执着，它就不会真正帮助我们；如果某人做了坏事而我们不感到愤怒，它就无法真正伤害我们。无有增益，也无有减损，意义在此。

在大圆满中，这称为辨别心与觉性。不分心而自然安住，就是我们所称的觉性。因念头而分心，就是我们所称的心。当我们谈到辨别时，意思是需要知道自己的禅修是好或不好。这都归结于心和觉性，因此需能够辨别此两者。如堪布冈夏所说；

辨别心与觉性的差别，非常重要。

有时我们看着心的自性，认出它，并安住于它，这就是所谓的觉性。但有时候我们忘记自己正在做的事情，并产生许多不同的念头。由于无始以来的习气铭印，这些念头如井水般涌出。当我们无法安住等持，并有一些困惑时，或是忘记自己正在做什么时，那就是心。这是需要区分的两个不同层面。如果混淆这两个层面，便有把非禅修误以为禅修的危险，修行即不会顺利进展。我们需要清楚地辨别什么是禅修，什么不是禅修。何种时候是分心，而不在禅修？何种时候是不分心，而在禅修？清楚知道这两者的差别是相当重要的。

清楚辨别此两者之所以如此重要，原因正如同大遍知者龙钦巴所描述的：

蛮牛于今伪装知阿底，

宣称散漫是为觉醒心。

彼无明众于其黑暗界，

自然大圆满义甚远离。

尽管许多人认为自己正在修行阿底瑜伽或大圆满，他们当中有许多人都不知道如何区分分心与觉性，这样的人，实际上只是硕大、愚蠢的公牛，顽固而呆笨。他们试着禅修，却不知道怎么做。他们不知道什么是好的、什么是坏的。这样的人在修持大圆满时，当念头产生，他们就跟着念头，认为心里念头的游移全都是胜义菩提心（究竟菩提心）。他们认为这就是法性，内心本质的样貌：他们认为自己已经了悟所有现象的自性。但这是个大错误。实际上，所有旋绕于内心的散漫想法，都是轮回的错乱显现，而非胜义菩提心。误以为这些念头是智慧或胜义菩提心，实际上是彻底的迷妄。持有这种错误想法的人处于黑暗之中，缺乏明性。如果来到清晰而光亮的处所，就能看见并得到解脱，但他们并不知道这一点，反而徘徊于迷妄的错乱黑暗之中。因此，他们远远离于自然的大圆满，无法修持大圆满的禅修。

若无法辨别心与觉性，亦即散漫（分心、放逸）与无散漫（不分心、不放逸）的差异，就会生起这种困境。除了认出心的自性，我们也需要知道什么时候是正安住于自心本性的觉性之中，什么时候是在经验心的错乱层面。

需要辨别心与觉性的原因在于：认出自心本性的无散漫层面，并遗忘其自性的散漫层面。安住于自心本性之中，即是堪布冈夏所称的「无散本然相续」。一旦分心便会忘记且散失了这个体验，接着，许多念头生起，心变得不清晰。当我们分心时，仿佛自己并不知道，这在一些禅修手册中称为暗流。有些小念头开始生起而我们浑然未觉。这个分心的层面，称为心。具有正念与觉性的未分心层面，亦即无散本然相续，称之为觉性。

先前在讨论观看自心本性时，我们使用「心」这个词。在这里，我们使用「心」来表示必须舍弃的分心层面。用词虽相同，意义则不同。在目前的脉络中，「心」指的是我们内在的觉受尚未生起，或已然生起却由念头所控。在先前的讨论中，观看自心本性的意思是认出心的本身，了知其全然清净的自性。我们必须了解这两处所谈的「心」是不同的。认出自心本性，无散漫地安住于等持中，就是我们所说的觉性。

简而言之，觉性是不错乱、能够了悟事物的自性。当我们有困惑或念头，那就是心。我们需要清楚区别觉性与心，因为如堪布冈夏所说：

若你未能辨别心与觉性，有可能涉入混淆因果的行为，因而偏离了见、行合一之道。

有时候我们的觉性非常坚定而清晰，此时不会有混淆业、因和果的危险。但有时候我们未能清楚辨别心的错乱与觉性，可能认为心的分心散漫面就是禅修。许多念头生起，而认为那就是大圆满而不作处理。若是如此，烦恼将生起，我们也会跟随它而造作坏事。我们将偏离见地与行为合一的道途，将会漠视业、因和果，不会捐弃恶行，也不会积累善行。我们会混淆因和果而犯下许多错误。若能持有正确见地并理解心与觉性的差异，则将引领我们从事善行，正确的见地与正确的行为将结合为一。但若不去辨别心与觉性，也不做善行，结果便会相反，见地和行为不会是好的。

禅修于心的自性时，我们需要同时具备正确见地和正确行为。获得对见地的适当理解，并了悟心的本质，是十分重要的。在此同时，我们的行为应该要适当，不应掺杂着恶行、遮障、不善。当见地与行为合一时，好的见地将增益行为，而行为也增益见地。禅修需依循见地与行为的合一之道，但若我们未能辨别心与觉性，便会偏离正道。

认出觉性，辨别心

我们需要辨别心与觉性，但什么是心？什么是觉性呢？堪布冈夏解释：

当体验到无散本然相续时，觉性是离于任何参考点的，就像天空。没有一丁点喜悦或悲伤、希望或恐惧、利益或伤害，无论你是处于顺境或逆境皆然。

觉性是不散漫，如是地认出心的自性，并了悟其本质。在大手印的教言中，需要正念和觉性，别让自己分心。当我们称为本然，意思是，安住于事物样貌的自性：看见心的自性。看见心的自性时，我们会有什么感觉呢？有时可能遇到顺境，一切顺利，事情美好而愉悦，但我们并不感到任何喜悦、或多大的希望、或生起任何的攀执。我们也可能遭逢逆境，事情可能恶化，可能感到痛苦和折磨，或是碰到困难和我们不喜欢的事情，但我们对此并不感到任何愤怒或厌斥。

安住于这样的三摩地时，如果善缘（正面条件）生起，我们不会自己想着“那样很好”而感到快乐。同样地，如果恶缘（负面条件）生起，我们也不会想着“那样不好”而陷入沮丧。我们不会感到喜悦或不快。如果遇到善缘便感到喜悦或愉快，我们就会生起很多的希望；而如果面对恶缘便感到悲伤或沮丧，我们就会变得惧怕。但是安住于本然境的等持中，就不会有任何的希望或害怕。当我们说：“希望或害怕”，希望是想着：“希望事情在未来能顺利进展”，而害怕是想着：“我害怕事情将来会变糟。”但在这里，这些感觉甚至连一丝踪迹都没有。一切事物皆同，平静而平和，我们安住于这样的状态。遇到好的情况时，它们无法以快乐或希望来利益我们；遇到坏的情况时，它们不会以恐惧或制造问题来伤害我们。我们没有因希望或害怕而生起的任何困境；没有任何攀执和贪爱。像是天空或虚空，甚至没有一丝的喜悦或悲伤、希望或恐惧、利益或伤害，完全没有攀执与恐惧。这就是觉性，亦即禅修中非常清晰且稳定的状态，在其中，我们体验到光明、大乐的空性。

那么，什么是心呢？

（二元分别的）心之特征，在以下的时刻显然可见：你稍微分心，并遇到（相同的）情况而感到喜悦或悲伤。由于生起喜悦或悲伤，你将累积业。

我们试着不散漫地安住于自心本性的体验中，但还是有旧习惯，有时会稍微分心，这意味着我们已失去正念与专注。在大圆满中，这称之为心。在大手印中则说，我们的正念并不稳定。稍微分心，念头便会从心中生起，有些是关于喜欢的，有些是关于不喜欢的，接着便忘记要安住于本然，心变得散佚而错乱。如果遇到好的情况，我们便感到快乐和喜悦，想着“多好啊！我喜欢！我想要！”，接着就生起执着。因为这样，我们造作行为并累积业。如果遇到坏的情况，我们想着“真讨厌！离我远一点！”，并感到厌恶或嫉妒，这也导致我们造作行为。一旦生起执着或厌斥，我们就会造作好或坏的行为并累积业，此进而造成我们徘徊于轮回中。一旦累积业，将无可避免地徘徊于轮回。这种分心散漫，即是这里所谈的“心”。

这就是辨别心与觉性的方法。觉性是不分心，正念和专注遍在。如果没有正念和专注，那就是心。堪布冈夏给了一个例子：

举例来说，心像是群聚天空的云。因此，你必须于觉性获得稳定，而觉性有如无云的天空。你必须能够净化如云聚空之心的层面。

透过这个方法，你将能区别心与觉性。

当天空密布着云，天空就被遮住，无法清楚看到。同样地，当遭遇状况时，我们会有喜悦或悲伤的感觉，结果便感到执着或厌斥。但我们的内在觉性就像是无比清澈的蓝天，没有一丝云朵。没有心，即称为觉性。一开始，我们的觉性并不稳定，有时在，有时不在。我们需要于觉性获得稳定，意思是需要维持、保任觉性。为了能做到这一点，我们需要净化此心：就像一阵强风能吹散天空中的所有云朵一般，我们需要三摩地的力量来净化内心的云朵，以看见觉性，如水晶一般清晰的觉性。当我们有心，就会分心。但如果保持正念，便能察觉自己分心，则分心就会立刻消失。心一旦稳定，觉性就会生起。

这里的要点是，我们必须能维持、保任（禅修中的）体验与了悟。我们需要摆脱禅修的问题。要做到这一点，就需要了知心与觉性，并清楚地加以辨别。我们需要确定自己未被心所制伏，且平等地安住于觉性之中。我们需要驱散念头，而念头是群聚天空的云；我们需要驱散心的放佚，并使觉性清晰，如同无比纯净的天空。

有些大圆满的修行者会说，大手印缺少了这些辨别心与觉性的指引，是大手印的一项缺失。实际上并非如此。虽然大手印的上师并未以相同的用语来教导，但确实传授了相同的观点。在《阐明本然境》中，达波·扎西·南嘉说道，禅修需具有清晰且强力的正念与专注，其意义实际上等同于辨别心与觉性。我们是否分心，取决于正念和专注。达波·扎西·南嘉以自身经验告诉我们，正念应该清晰而强力，因而能立即知道自己的禅修是好是坏。我们的正念必须具有一定的强度和力量，如果正念太松散，就容易分心。因此尽管用语不同，大手印和大圆满其实持有相同的观点。

此两者观点相同的原因在于：区别心与觉性时，我们观看着禅修所缘对境，然后说：“这是心”，或“这是觉性”。当我们说需要强力且清晰的正念与专注时，便是以正念和专注看着觉知主体，看看这觉知主体是否错乱。此即是辨别心与觉性的方法之一。具有强力清晰的正念和专注，就能净化自心，使觉性清晰。以此观之，虽然大手印教言并未实际诉诸“辨别心与觉性”这些文字，但确实传授了相同的义理，因此并无上述的缺失。

有些禅修手册也说，正念和专注是一种分心散漫，因此不全然是好的。但是为了不分心，正念和专注是绝对必要的。达波·扎西·南嘉也说，以口语来讲，我们的正念和专注不应过分挑剔，不应一直搅动禅修。相反地，应以宽广的方式来维持、保任禅修的体验。如果想着：“我需要正念！”那就太紧绷了。如果放松地从远处来看，那么正念将柔顺而广阔。我们的心应该能不分心地安住于正念之中。一直搅动或者不断挑剔，不会有真正多少的帮助。

这里总结了关于瑜伽士安住禅修的实修教导，其教言始于决断，然后是辨别。安住禅修的教言告诉我们：能够看着自己的心。看的时候，我们能看见并了悟心的自性，然后需要能加以保任：需要维持我们的修行。要能做到这一点，则需要辨别心与觉性。因此，必须净化我们的心，使觉性强化且清晰。心的自性并非我们造作而来，也不是别人所给的。心的自性已在于我们之内，我们能认出它并且于此禅修。不需要刻意使不安住的东西安住下来，不需要刻意使游移的东西静止下来。安住禅修，只是安住于我们已具有的，放松，不以任何方式改变。重要的是，持续滋养这样的修持。