第二部：禅修次第的正行

禅修次第的正行，包括「止」和「观」。「止」分为有相止与无相止的修持，「止」让心变得更加稳定与平和，不受任何妄念干扰，并为生起观的明确见地提供坚实基础。「观」的训练，可以消除烦恼无知，深化我们的见地与智慧。观察和确定心的体性和显相以及妄念的体性，断除虚构增益，进而生起心是自净、自觉、自解脱的。

随后在指引次第中直指「心性为俱生」、「妄念为俱生」、「显相为俱生」，透过正行次第一步一步的指导，逐步了悟心的本然状态。

有相止

现在我们进入禅修的正行,即以「止」来开始指导:有所依、无所依、有相止与无相止。刚开始涉及有两点即:我们应该如何坐以及持有怎样的态度。

姿势

首先,我们将讨论在禅修时应该采取的姿势。你可能会想,为什么作用于心灵状态的禅修练习需要关注身体姿势。答案是,注意力与气(即能量 energies)的循环是息息相关的。这些气依赖于脉(即通道 channels)的状况,而脉又依赖于身体的姿势。因此,可以肯定的是,身体姿势很重要,并且会产生影响;我稍后将对此进行更详细的介绍。第一世噶玛巴杜松虔巴 (Düsum Khyenpa)说:「如果你想获得心的宁静,那么就专注于你身体的姿势。」具体说来,达波札西南嘉建议我们实行毗卢遮那七支坐法。

毗卢遮那七支坐法

第一,双腿采金刚珈跌坐姿,或者如果你无法舒服地做到,那么就散盘采菩萨坐姿。 对一些人来说,双腿完全交叉盘住的金刚珈跌坐是舒适与轻松的,而另一些人则觉得相当痛苦。有些人可能会想:「好吧,如果这关乎于一种没有疼痛的状态, 那么我不妨站着禅修。」但是,当站着的时候,注意力就会波动、心也就会不稳定。有人可能会想为了要尽可能稳定,为什么不躺下来呢?但如果你躺下,心似乎会变得太过稳定,从而懈怠。因此,最好的方式是介于两者之间;坐着是最有利于同时保持清醒与稳定的姿势。⁶

第二支是手臂与手的位置。双手的运动会激发妄念的迁动; 因此,将双手置于脐部下方四指处结禅定印。然而,这并不是放置双手的唯一方法。另一部由噶玛巴旺秋多杰(Karmapa Wangchok Dorje)所著的大手印经典《直指法身》(Pointing out Dharmakaya)说,把双手放在膝盖上,手指伸展向地面, 呈自在放松的姿势,这也是可以的。针对拙火(tummo)修持 或是大手印禅修的七支坐法,双手与手臂的位置会有所不同, 拙火修持更加侧重脉上的关键要点,而大手印更加强调自在、放松与清明。在大手印的修持中,你可以将双手放在膝盖上, 或者是手心朝上、右手放在左手上结禅定印,置于大腿上,这 样做进一步来减少妄念的迁动。

第三支与背部有关,但它指的是全身:伸直背脊与全身挺直。 有些人可能会反对,说:「如果只是让我的心处于本然状态,那么身体的位置应该不重要。」如前所述,心与身之间是相互关联的。以某种特定方式坐着会影响到心。在我们的身体内有蕴含着气流的脉,当这些脉被拉直时,气会更自由地流动;从而注意力更加稳定。正确的身体姿势确实会产生不同效果。有句话说:「背直则身直;身直则脉直;脉直则气流直;气流直则心安适,专注力亦安适且更自在。」所以,第三支就是伸直背脊、全身挺直地坐着。

第四支是坦开肩膀与手肘,直到它们也伸直。拙火修持中的关 键点就是坦开或扩展肩膀;但是这里行者应该保持肩膀伸直。这有助于避免感到昏沉与懈怠。

第五支颈部微曲。有人可能会想,如果其他所有部分都是要直 的,那么颈部也应该是直的;但是,最好是把下巴稍微内收一点。这样做可以支持到注意力的稳定。

第六支是舌尖抵上颚。让你的舌头轻触上颚,否则唾液会聚集在口中,使你不得不去想要吞它;换句话说,它创造了妄念。所以,为了减少概念性思维的情况,让舌尖抵上颚。

第七支与我们的眼睛有关,即眼睛视线平和地望向鼻尖的正前 方,意思是大约向下45度角。尽管有些指导手册说要直视前方,但这里达波札西南嘉说要向下望向鼻子的方向。主要原因是:在禅修训练中,第六识,即意识,不应该追随任何所看到的事物。在某些情况下,以观想为例,有些人觉得闭着眼睛坐着有用,而另一些人觉得睁开眼睛更有效。然而,当谈到训练「止」或「观」时,闭着眼睛禅修往往会让我们感到昵倦或想睡;所以最好睁开眼睛。有时我们会发现这样的说法,「金刚视线是直视前方。」非佛教徒的视线是向上看,因为他们认为至高的神在上方。声闻乘(shravaka)的修行人视线是看向下方,反映自己谦卑的态度,如带着「我被烦恼困扰、我有负面之毒。」的心态等。然而,大手印或大圆满的修持就是简单地直视前方。有些人可能会觉得,当他们睁开眼睛、直视前方时,他们看到各种各样的事物、形状、颜色等等,但仅仅是看到事物本身并不是问题,必须要训练的是自己不被卷入由六识感知到的事物中。

身体保持直立而放松

尽管你应该采用毗卢遮那七支坐法,但不应该试图强迫自己以一种特定、不自然的姿势坐着。《直指法身》说,行者应该采七支坐法,但同时是自由与自在的,深深地放松。这一点非常重要。否则,我们可能会坐在那里,结果肌肉和筋腱都是紧绷着,以至于我们身体的各个部分变得僵硬、非常不舒服而无法继续。所以要保证身体姿势是直的,但是身体同时要保持为非常自由、自在与放松。」

有些人还会发现,即使他们采用了一个舒服的姿势,但仍然会感到身体不愉悦而无法禅修。有些人偶尔会发抖或颤动,还有人会觉得某处有压力或者眼睛疼痛,他们的视线模糊或者看到重影,或其他类似的经历。但这不是禅修或身体姿势的错,它与内在某个地方的紧张有关,可以通过简单的放松来抵消。我们不需要坐在那里、紧张地修持;我们可以暂缓紧张,更随意自在些。

觉宇派身语意三要点

玛吉拉准(Machik Labdrön),伟大的女性上师及觉宇派 (Chö) 教法的创立者,教授了一些身、语、意的简短要点。她说:「身的要点是放松四根后的自在。」四根(four roots)即指双臂与双腿。这并不是要抵消七支坐法;而是坐着的时候不要让 肌肉与筋腱紧绷。她继续道:「语的要点是唱诵觉受之歌后的自在。」有时候唱诵证悟者的悟道之歌,有时候是虔敬之歌, 这会使得呼吸,也就是指语,更加自在。「意的要点是所有观 念消融后的自在。」在我们妄念中出现的观念、想法与概念, 都不应该被关注或持有,而应该允许它们退逝、崩解与消融。这就是玛吉拉准教授的关于身、语、意的三要点。

身体姿势与心的安住

达波札西南嘉继续说,一般来讲,当修持任何禅定时,身体姿势都非常重要。尤其以心的安住来说,意即修持「止」时,身体姿势的要点更是极其重要。由于这个教本是透过个人经验来指导,达波札西南嘉并不是只解释了智识层面的原因,他说,如果你坚持不懈,「有些人能仅仅通过这个姿势就获得安住。」

如果你还没有尝试这样坐着,但很想尝试,那么请这样做。花些时间,就只是以这种姿势坐着,并试着去注意它是否有影响,让你更加安住与平静。一开始,行者除非姿势得当,否则很难在心的稳定上取得进步;因此,姿势非常重要。接下来, 将解释如何保持心的要点。

心的本质与止的目的

佛陀教导说,心的本质(即心性)已然寂静。它完全清净、圆满与空。它是空性的,体现为不实存、无自性。但与此同时,它又具有「明」(cognizant)的功德,即知道的能力。心性现在即是这样,过去一直是这样,未来也将一直这样。然而,事实是凡夫众生并不认识心的空性,因此明的面向就去抓取、执着,从而制造混乱与迷惑。简而言之,无明只是缺乏对于心性的认识。

无明的心是错误的、迷惑的。迷惑成为了一种习性,在过去无数生中,这一习性被加强与巩固。现在,每当妄念与烦恼形成时,我们都会深陷其中。当你发现自己处于这种情况时,与其继续迷惑与卷入妄念活动,还不如就只是放松你的注意力,那就是止的修持。透过训练自己越来越放松、越来越平静,你也会变得越来越平和;妄念活动也会消退,从而才会有一种清明与稳定逐渐增长的感觉。这就是为何要拥有良好的止的修持基础是很重要的原因。

重申一次,对于禅修训练本身而言,我们应该保持前面提到的身体姿势要点,坐的时候后背挺直等等。接下来我们来练习有所依与无所依这些不同类型的止。

有所依的止

当开始修持有所依的止时,会有一种是针对白天的、另一种是针 对夜晚的。通常,在白天,如果初学者试图只是放着自心,并让心转向内在或面向它自己,一段时间后,注意力就无法保持集中;它将开始再次转向外在的声音和景象等。因为这种情况会一再一再地发生,与其跟这种倾向对抗,还不如从专注一个外部对境开始。因此,传统上建议给注意力一个对境,例如一块小石头或一根小木棍。达波札西南嘉提到,小石头或小木棍最好不要太白、也不要太亮,因为时间一长,明亮的颜色会刺激眼睛。接下来,这样每天修持一段时间后,在昏暗的光线下继续同样的练习是有帮助的,将你的注意力以一种放松的方式集中在一个小物体上,将它放于阴影与阳光之间的交界在线。

注意力集中的要点

当我们把注意力集中在小石头或小木棍上,它只是一个帮注意力不要分散的辅助,只是看着这个物体,仅此而已。你不应该坐下来探究小石头的具体特征,或者弄清楚小石头的本质,它是大是小、是空或不是空等等,这里只是利用小石头或小木棍的存在来检查你的心是否散乱了。不是要坐下来制造妄念,而只是有个小东西帮助注意力集中。一旦你开始思考某件事或者开始有某种感受,那么你就忘记了小石头,忘记就证明你的注 意力不再稳定,平静也消失了。在这里训练的要点是,既不执着也不分析小石头,只是简单地让你的注意力停留在它上面,而不走神。

夜晚坐在黑暗中,你可以想象两眉之间一个豆子大小的白明点,然后轻松地将注意力集中在它上面。在其他时候,你可以如之前一样,导引你的心在身体下方豆子大小的黑明点上。

总之,在白天,把你的注意力放在小石头或小木棍上;在夜晚,观想明点。无论哪种情况,原理是一样的:把你的注意力集中在对境上,不是为了分析它,而只是简单地把它当做注意力的安住点,以免散乱。

随着时间的推移,一些人往往会厌倦日复一日地看着一块小石 头;他们可能会觉得什么都没有发生。因此,达波札西南嘉建议他们,在前方的虚空中想象一吋大的如来身相。这是一个很好的建议,因为这样他们就会受到鼓舞而继续训练。这不是生起次第的要点,只是一个简单的方法,让初学者不这样做就会不安的心可以平静下来。

我们的注意力倾向于从一件事飘移到另一件事,那是由于妄念就如同翻滚的海面般迁动。如果你无法专注,就开始修持生起与圆满次第,你会发现很难将注意力集中在修持上。训练止,并允许妄念的波浪平息,当修持生起次第的观想时将会很有利益;圆满次第也将更加稳定。作为初学者,训练止是极有帮助的,即便一个已经进行了更高阶修持,甚至已经认识出心性的人,如果偶尔把注意力集中在一块小石头或一尊佛像上,获得一点稳定,也不会有任何冲突;事实上,它还可以带来很大的利益。还有一点,当我们获得一些觉受,并且有一种能够将注意力长时间集中在某件事物上的感觉时,行者甚至可能会喜欢这种逐渐形成的平静感。为了避免这种陷阱,有规律的休息是很重要的。中断禅修,停止专注,休息一下,过一段时间后再开始修持。一开始,这可能会让你感到警扭,但是继续短座多次数地修持是个非常好的主意。

在这一点上就分为练习禅修的座上时间,以及不练习的修座之间时段,因此,在休息期间,你会发现避免某些类型的行为是有用的,比如思考让你担心的事情,或引发嫉妒、喜恶、喷 恨、欲望等,以及避免强烈的身体运动,例如猛烈的跳舞与胡闹,剧烈的举止与多言多语。相反地,你要在思想、言语与行为上保持柔和平静,你会发现这对于促进心的平静很有帮助。

另一方面,如果你确实参与了大量的讨论,以及搅动你烦恼的妄念,又或者做过多的身体活动,你会发现在禅修中训练平静则更加困难。所以,开始阶段,请尽量保持柔和与宁静。

依呼吸的无所依止

我们的呼吸是持续不断的,尽管我们并不总是觉察到这一点, 但是从早上醒来到晚上入睡,之后整晚也都在呼吸。但是我们总会想很多其他事情,以至于根本没有注意到自己是在向内吸气还是向外吐气。这里有一种方法可以让你的注意力集中在呼吸的动作上:当吐气时,注意到气息正在被排出;当吸气时注意到气息被吸进。

呼吸循环的计数

首先,在三次呼吸的循环中保持注意力集中,一个循环是一次吸气,然后一次吐气。呼吸循环的计数法有两种,一种是你可以简单地把每次吸气与吐气的循环数作一、二、三等等。另一种方法是金刚诵的金刚乘法。你可以想象嗡(OM)的声音伴随着吸气。当持气时,伴随着啊(AH)的声音;当吐气时,是哗(HUNG)的声音。我们把这个循环称为「嗡啊叶金刚诵」 (OM AH HUNG vajra recitation)。无论你选择哪种方法, 一开始试着不被其他任何事物分心地做三组,无论你在哪里, 保持心不散乱地坐着。通常我们会发现,在一次完整的座上修中，我们的心无法特别稳定下来;如果我们每次试着禅修时都会散乱,那就会令人沮丧。因此,最好从做简短的三次呼吸为一座开始,但要以非常精准的方式来进行。一旦你掌握了三次循环,然后再扩展至七次,接着二十一次,以此类推。通过这种做法,一开始你就会有一种成就感,一种真正能够保持不散乱的能力,从而你将看到有规律的进步。

修持持气的做

另一种依呼吸的修持是屏住呼吸,或者确切地说是持气。这个修持可以有各种不同的做法,而大手印所使用的方法与拙火修持的不同,或者与那洛六法的也不一样。因为拙火必须与产生暖热有关,所以吸气、吐气等动作就做得更剧烈。拙火修持的目的是要在身与心中获得一种乐、暖等不同寻常的感受;而大手印则使用呼吸来稳定注意力,获得一种心的平静状态。

开始时做三次或九次排除浊气(stale energies),首先简单地吐气三次,先通过一个鼻孔,然后通过另一个,最后通过两个鼻孔,非常轻柔地吐气,同时想象你所有的昏沉随着浊气的排出而消失。这也是在修持拙火开始时会做的,只是用了更有力的方式。大手印则做得很柔和。

接下来,吸气到满,接着吞口水,然后轻柔地屏住呼吸。再次,我想强调的是,这里并不像拙火修持那样用力地向下推动气息。在大手印的修持中,一旦持气困难,就只要再次吐气,不要很用力,而是轻柔地从鼻孔将气吐出。然后轻轻地吸气,将气向下压入腹部,感觉舒服时就保持在那里。当感觉持气变得不容易时,只要向外吐气就好,要做的全部就是这些。我们只是用持气来作为所依境,从而不让我们的心散逸到其他事情上。为了避免对这个修持感到疲倦,每隔一段时间休息一下是很好的。放松一、两天,不做任何禅修,然后继续像以前一样修持。

产生妄念、不安、头晕的处理

作者提到了在这种修持情况下可能发生的三种不太愉悦的事情,以及如何处理。如果修持了一段时间后,你发现自己有些掉举,意思是妄念比平时多,很难把注意力集中在修持上,那是因为你太过专注。所以关键点是要放松,放松会有所帮助。

接下来可能会发生的是,你或许会感到厌烦或极度不安,想做一些其他事情,这是由于疲劳的缘故,需要休息几天。当一个人对修持感到过于疲倦时,需要休息几天,然后重新开始。 第三种是会觉得头晕目眩,这是由于气不稳定(wind disorder (lung));优质的食物会有所帮助,所以去吃一顿营养丰富的饭菜。以上这些问题可能会发生,也可能不会发生;有些人就没有问题,但如果它们确实发生了,你应该可以参照以上并知道如何应对。

修持一段时间后,你可能会有这样的感觉,「我从来没有过这么多妄念、一定是哪里出错了、这种修持似乎引发了比以往更多的妄念。」这只是因为,过去你从未关心过自己心的状态; 你一直是把注意力放在其他事情上,根本没有注意到从未间断的妄念如同连环套一样一直在发生。通过修持,行者会更加觉知到正在发生什么,产生妄念并不是个问题,你只是开始注意到事物的实际状况,所以只要继续修持就好了。

不依呼吸的无所依

现在(此教本)已经介绍了两种训练方法:第一,我们把注意力集中在一个外在对境上,例如一块小石头;第二,我们使用观呼吸与持气的训练。第三种方法是在不做任何呼吸修持的情况下保持注意力。换句话说,不要把注意力聚焦在呼吸上,心中也不依于任何事物;就只是让注意力本然安放。

作为初学者,我们确实会有妄念,我们会想这想那。所以,当试着不依于心中任何事物时,我们会发现自己开始去想以前发生过的事情:一些痛苦的、一些愉快的、一些我们已经做过或过去必须做的事情,所有这些妄念不断地回到我们心里。或者,可能是关于未来的事件:担心可能会发生什么,我们需要做价政什么等等。各种各样的妄念不断填满我们的心。

在这个让心本然安住的修持中,你不需要考虑过去或未来;相反地,放下这些妄念,纯然地让自己保持舒缓、放松与明晰。 在这方面有两种特质是有用的:一种是不忘失,另一种是敏锐。不忘失(通常被译为正念,mindfulness)意思是将教导谨记于心,「我应该训练专注于静止的状态。」只要心里记得这个修持,我们就会继续训练。敏锐是对切实正在发生的事情认真谨慎。「我散乱了还是没散乱?到底有妄念还是没有妄念?」 保有这两种特质,同时保持放松,可以让你的心在不散乱的情况下持续修持。我们把这称为不依呼吸的摄心。

障碍——掉举与昏沉

在持续修持的过程中,禅修者经常会遇到两种障碍。一个是掉举,另一个是昏沉。」 掉举就意味着当你试图安住自心时,它偏不想平静,而是陷入你曾经有过的对话或是见过的事情等此类的妄念中去。不管我们多么努力,似乎都无法放下。当这种情况发生时,过去的行 者与上师们发现思维无常非常有用。只要想想事物是如何流逝的,以及没有任何事物是永恒的,要对于世俗的乐趣与事件生出一种厌离感,在心中升起这种激烈的感觉非常有帮助,并且能够止息掉举。 另一种障碍是昏沉,感到不清晰、模糊以及有些心不在焉。在这样的时候,在脸上泼点水、排除浊气、抬高视线、挺直身体等等,这些都有助于消除昏沉。

在这种昏沉的情况中,有一种平静,传统上称为停滞的止（stagnant shamatha)。行者会感觉「没有妄念」,但是并不非常清晰,换句话说,就是恍神的心不在焉。这种白日梦的平静并不是真正的修持,也不应该去培养。事实上,这可能是一严重的过患,行者不应该只是平静,还要有清明;应该保持心在当下的光灿。所以,在保持平静与稳定的同时,让自己提振警醒很重要,要让一些放松与明晰、清醒与自在临在于当下。

当你的平静状态是稳定的,只是略有模糊时,你不必做太多事 情。随着你继续修持,这种模糊感会自行消失。你不需要将其视为一个严重的缺点。

无相止

警醒与放松

我们已经讲述了三种不同形式的有相止:有所依,依呼吸与 不依呼吸的无所依。现在来看看无相止的另外两个面向,即 警醒(tightening)与放松(loosening)。伟大的上师白玛噶波 (Pema Karpo)给出了关于警醒与放松的指导,分别称为切念法 (directly cutting what suddenly arises)与纵念法(not correcting whatever arises) 이。

警醒指的是在身体与精神上提振自己,挺直身体、保持专注和心的敏锐状态。这需要一种精准的感觉、明澈与清晰的正念，从而能将任何在心中生起的妄念都直接切断。

因此,从一开始就处理妄念是非常重要的,因为如果等到以后再处理,我们通常会发现自己实际上喜欢想这想那。因此,在可能会变成一连串妄念之前,不要抱有这种心态:「啊哈!这 个很有趣也很重要。我必须坚持住这个想法,并且认真研究这个话题。」然后另一个妄念出现了,你说,「不!我不应该想这个;我现在应该禅修。」因为你倾向于无论如何都无法听从自己,所以这是行不通的;这更像是在进行一场内部斗争。处理妄念最好从一开始,就采取不参与任何妄念的态度。另一方面,妄念确实会在禅修中出现,因为它们有趣或看起来很重要,我们真的无法不去思考它们。因此,巴楚仁波切(Paltrül Rinpoche)说,「要猛打猪鼻子。」如果一头猪溜进了你的花园,开始吃花、青粿或者任何东西,无论你如何敲打它的后背,它都不会停止啃食。但如果你打它的鼻子,它就会直接从你的花园里跑出去。同样地,我们最好从根源上切断妄念。

从保持专注的意义上来讲,以上就是关于警醒的内容。另一种方法是放松,也就是我们不必一直警惕是否有妄念,例如「我不应该涉入其中,这样不好」等等。因为我们涉入妄念并非一直都很强烈,有时候放下、不去持续纠正或调整我们的内心状态,就只是让它安住,这也是好的,这就是关于放松或纵念法的指导。

当我们发现自己躁动或掉举、有很多妄念等等时,在警醒与放松之间交替进行是非常有用的。有时候你会注意到,警醒真的可以让心的状态更稳定、更清醒、更敏锐;但是有时它会变得有点太紧和受限。如果发生这种情况,那么最好是放松过于注意保持正念与专注上,你可以稍微放松身体姿势,这也会放松你心的状态。继续以这种方式,在警醒与放松之间交替进行, 你将会看到一些进展。

初学者的禅修状态被描述为陡峭山脉中的瀑布,有很多水花与漩涡。后来,它更像一条平静的河流; 有些许迁动,但并无大的湍流。最后,它完全平静,如同无波的海面一般。这些就是止的进展阶段。

三种安住

以上这些是根据大手印传统的五种类型的止。大圆满体系教导 的一种摄心的方法被称为三种安住(threefold freely resting)。 尽管不是完全相同,但确实非常相似。其中:

第一个是如山安住(freely resting mountain),指的是身体姿势 的七个要点,可以创造出一种无法撼动或不可动摇的特质。

第二种是如海安住(freely resting ocean),这与保持视线稳定 与平静有关。

第三种是明觉安住(freely resting awareness),意思是不散乱的专注,伴随着正念与警觉。这样的训练会带来稳定与宁静的感觉，就如同在大手印中止的修持一样。

止的重要性

这种止与平静的训练,被称为初学者的修持,而不是禅修的高阶训练;但它仍然非常重要。

为什么?当一位大成就者、伟大的上师给出心性指引时,行者可能会认识出心性,并发现它是非同寻常的事情。这是一种前所未有的见地,真正令人惊叹。通常在认识出心性之后,就应该有持续的进展与提升,但是,如果你几年后回头看,会发现实际上没有多大进步,对有些人来说,这种见地甚至退去并消失了,而对另一些人而言,彷佛没再发生什么事情;他们也仅只是「惊鸿一瞥」而已。

为什么没有进步? 过患在于,他们低估了透过止获得的注意力稳定之重要性。为了保持进步,应该重视止的修持,并且将其与在心性指引中所瞥见的内容相结合。通过这种方式,你可以获得更深层次的稳定感,并在心性上获得日益增长的信心。即使你已经认识出心性,训练止以发展出稳定的专注力,仍然是非常有效的。

对于发心行者而言,平静、稳定的专注力训练显然不仅非常有价值,而且是必不可少的。但是对于所谓的有经验的高阶行者来说,时不时地试着再次获得一些稳定性也非常重要和有用。

通过这样做,你会发现你的「明」实际上加深了,觉知的明灿随着注意力的稳定而增强。虽然我个人没有太多的禅修经验，但是达波札西南嘉是一位经验丰富的上师,他发现这一系列的指导对于将行者提升至一个更高的成熟水平,是行之有效的, 他的建议是经过尝试与证实的,请将其付诸实践;因为这么做,你的心将变得更加稳定与平和,你将感受越来越多的自在。这种喜乐的感受可以为生起观的明晰见地提供坚实基础。生起一种平静的状态,会在一定程度上让烦恼消退,虽然并不能完全消除它们。因此,要将止视为训练观的基础。

观

观是什么

我们现在来看观,字面意思即为「清晰的看见」。达波札西南嘉在之前教本的内容中曾说,止本身并不足以成为大手印禅修的真正主体。就其本身而言,止可能还不足够,但它是对大手印修持的辅助,因此,我们应该认为它是必要的。此外,止与观这两种修持,目的并不相同。止的目标是暂时的、相当直接。当一个人的心被干扰或不安时,它就无法平静。修持止的定境,我们就能更加稳定、更加宁静,这就是止的目的。

那么在大手印的修持中观是什么呢?首先,因为我们「自我迷 惑」深陷轮回,在这种错乱的状态中,我们无法看清楚事物的真实本质,也看不清实相是什么。观的修持培养了清楚地看见事物真实状态的能力,这就是观的意思:看到事物本然 (what) )的基本状态。训练观可以消除烦恼,清除我们的无知、无明。它也深化了我们的见地与智慧。

如今,当我们在轮回大海上漂泊时,对于什么是真实、什么是事物的本质感到迷惑,在这种状态下,就会有许多担忧、大量的恐惧与不安。为了避免这些状态发生,我们需要摆脱错乱与困惑。当你摆脱困惑时,不安、担忧与恐惧就会自行消失。例如,如果地上摆着一根绳子,有人误认为是条毒蛇,他就会害怕。他会担心这条蛇,这就引发他很多焦虑。这种不安一直持续到他发现那其实不是一条蛇,而只是一根绳子,这只是个错误。当他意识到绳子只是一根绳子,而不是一条蛇的时候,所有的不安、恐惧和焦虑都会消失了。同样的,一旦看到事物的本然状态,所有我们如此固着的痛苦、恐惧与困惑的忧虑,都 将会消失。修持观的重点即在于看见什么是真实。

比量与现量之路

佛陀有时详细地教导关于过去与未来生、业果等等,有时教导培养慈心、悲心与菩提心的重要性,他还详细地讲解禅修训练,以及如何培养见地。当人们深陷轮回的迷惑中,会自动产生错误的感知方式,而这种迷惑需要被清除。佛法提出了两种主要解决方式即:比量 (reasoning)与现量(即直接感知, direct perception) °

比量是指运用我们的智识去精准找出人与法如何空无自性,万事万物如何为空等等。我们用推理来理解,并对事物的本质生起某种确信,这是基本的经教方法。而另一个方式现量,指的是金刚乘的修持。它不涉及任何智性推断,行者运用对人无我与万法空性更直接的体验,并持续训练于这种见地中,直至完全了悟。

一切事物的本质都是空性。从本质上而言,任何既定的现象都没有独立体性,且不实存。事物本就如此,这是个本然的事实。如果不了解这点,我们将会常陷入担忧、希望与恐惧之中。然而,真的没有必要如此,因为在现实中,事物本身并不实存,并不存在任何如果悦意我们就执取、或如果不悦意我们 就躲避的实体性,一旦我们用智识去探究时,就变得显而易见。因此,我们可以用比量来推断事物的实际状态,并在获得一些确信后,训练自己以所理解的方式来看待事物,这就被称为采用比量之路(taking the path of reasoning)。

这两条路径的关键区别在于,我们的注意力是朝向外、远离自 身,抑或心朝向自己、审视自身。比量之路总是关注看向「外 部」的事物;它运用推理的力量来检验,直至我们确信所见的事物本质上是空的、无有独立体性。无论在粗大或微细的层面上,它绝对是空的。然而,无论我们花了多长时间与多么彻底地说服自己,事物本质为空,但每次脚趾踢到东西依然会痛。我们仍然受到遮障,我们不能用手直接穿过东西,即便我们知道它们是空性的。比量之路本身并不能消除我们无始劫以来形成的经历坚固现实之心理习性。

没有特定的修持能将五蕴(skandhas),即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴,转化为空性;相反,这是个承认万法如何本质为空的问题,这是佛陀在经典中的教导。一个接受这种教导的人,通常能理解这些话语,并相信这些教导,但可能没有办法真正体会到事物的真相。龙树菩萨慈悲地设计了中观的推理技巧,以便让人们理解与获得确信,通过逐一分析五蕴,人们最终能确信,「哦,这确实是真的!万法确实是本质为空的!」

虽然我们使用很多方法来达成这样的理解,但缘起的论证是非常容易了解的。例如,当站在山谷的一边时,你说你站在「这」 边,山谷对面就是「另一」边。但是,如果你穿过山谷,你会再次把它描述为「这」边,尽管之前它是「另一」边。同样, 当用一个较短的物体与一个较长的物体比较时,我们一致认为 一个较短、另一个较长。然而,这也并不是绝对的,因为如果你把较长的那个跟更长的东西比较,那它就是较短的一个。换而言之,透过这样的比较值不可能确定出现实本质,它们只是由我们自心所创造出的标签或投射。

以比量来理解空性

我们把标签迭加在由众多部分临时聚合的事物上,而众多部分本身也只是其他迭加的标签,由进一步更小众多部分临时聚合,每一件事物只是看似是个单一的实体。看起来好像我们有一个身体,一个真实存在的物质。然而,仅仅因为某事物看起来是,因为某事物被经验到,并不意味着它真实存在着。例如,如果你凝视大海,当在晴朗的夜晚,海水平静,你可以在海面看到月亮与星星。但是如果你派一艘船,撒网去捞月亮与星星,你能做到吗?不,你会发现什么都捞不到。情况就是这样:一切事物可以被经验到,看似是有的,然而实际上它们并 不真实存在。这种缺乏真实存在的特质,用一个词来说,就是空性。这是使用比量来理解空性的方法。

使用比量不同于直接见到事物的空性,并且据说是一条较长的路径。在禅修的架构中,认为万法为空性的智性确信并不方便作为训练来使用,而且需要很长时间。这就是为什么般若经中提到,佛陀在累积了三大阿僧祇劫的福德后,才获得真实圆满的证悟。然而,金刚乘的教法宣称,在此一色身、此一生中,你就能够达到金刚持的双运水平;换句话说,你可以在此一生中获得圆满证悟。尽管这些看似矛盾,但两者都是正确的。使用比量与累积福德,确实需要三大阿僧祇劫才能到达真实圆满的证悟。然而,通过直指心性,并走上现量之路,你在这一色身和这一生中就能达到金刚持的双运水平。

以现量直观内心

以现量为道,使用切实的见地,即是心观其自身的方式。行者将注意力转回自身,而不是向外看。我们常常认为,心是一个强大且具体的「东西」,我们带着它于身体内行走世间;但实际上,它只是一种空的形态。当直接观察它,看它到底是什么 时,我们无需思考它是空的,并通过比量来推断心的空性。实际上,直接看到心的空性也是可能的,不是仅仅思考它,而是我们可以拥有特殊的体验、非凡的体验,并有所发现,「哦, 是的,它真的是空的!」,它不再只是我们假设的一个结论, 而是我们能清楚、直接地看见它,印度与西藏的伟大上师们就是如此而获得成就的。

由帝洛巴、那洛巴(Naropa)、马尔巴与密勒日巴教导的大手印传统,并不是通过比量来推断外在现象的空性,而是向我们展示出如何作为一种现实直接体验到空性。因为我们习惯性地感知外在物体总是有着具体的存在,所以我们无法真正、直接体验到它们并无真实存在。要想信服诸如山脉、房屋、墙壁、树木等等,这些外在物体为空性,并不是很切实可行。相反, 我们应该先检视自己的心,当我们真正看到心性时,我们发现它没有任何实际体性。这是使用现量的要点:直观你自己的心,看到它实际为空,然后持续在此状态中训练。

这颗心,即感知者,确实经验到各种各样的烦恼。有时候是一种快乐、悲伤、兴奋、沮丧、愤怒、执着、嫉妒或者封闭的感受;有时候会感到喜乐,有时候感到清明或无念,各式各样的不同感受都可以占据这颗心。然而,当我们观察心到底是什么，并使用这些教导时,发现直接感知到它的真实本质并不困难,这么做不仅相当简单,而且非常有益。我们通常深信,所有的情绪都是由外部环境中的物质原因所引发,但事实并非如此。所有应对外界事物的状态都是基于感知者,即这颗心本身。因此,观察这颗心,并发现它完全没有任何实际体性,你将看到嘻恨与执着的心态,所有心毒,会立刻退去与消融,而这是极其有利益的。

作为这一部分的总结,我来复述之前的观点。一方面,我们听到,要想觉醒至真实圆满的证悟,必须圆满三大阿僧祇劫的福德累积。另一方面,我们也听说,在这一色身与这一生中,达成金刚持的双运水平是可能的,这两种说法似乎相互矛盾。诚然,如果一个人必须累积三大阿僧祇劫的福德,那是不可能在一生中证悟的。然而,如果能够即身证悟,那么似乎也没有必要圆满累积三大阿僧祇劫的福德。实际上,这两者本身都是正确的,因为如果行者采用比量的方法,那确实需要很长时间, 然而,如果行者遵循以现量为法道的口诀教导修持,那么一生证悟确实是有可能的。

确定心和妄念显相的体性

现在应该清楚的是,达波札西南嘉所使用的「观」指的是现量,他一开始就给了我们两个任务:确定心的体性,与包括妄念和显相(即感知perception)在内的其能量展现的体性。换而言之,他告诉我们去探究三个面向。第一种他简单地称之为心,第二种是妄念,第三种是显相。第一种,心,是当一个人不涉及任何妄念,既无明显也无微细的妄念状态。它持续存在于当下的感觉不会被任何方式阻断。这种特质被称为「明」, 或者藏文中的salcha。Salcha的意思是有一种准备好要去感知、准备好要去思考、去经验,而这种准备好的状态根本不会消失。既然当我们不被思维占据时,我们不会变成石头或尸体 就一定有一种心的持续状态,一种持续的「明」。」

接下来是妄念、或者藏文中的namtok。妄念有很多不同种类, 一些微细的,例如想法或假设,而另一些相当强烈,例如嗔怒或喜悦。我们可能认为心与妄念是相同的,但其实并非如此。

第三种显相或nangwa,实际上有两个面向。一个是对所谓外部对境感知的显相,例如视觉、听觉、嗅觉、味觉与触觉。但是,暂时让我们把这些先放在一边,因为它们在这点上不是训练的基础。显相的另一面向与第六识的发生有关,也就是我们所谓的心理意像。这些心理意像不是透过感官感知到的,而是以记忆、想象或思考的事物、形成的计划等形式出现在心里; 然而每一种都感觉好像它就是色、声、香、味或触。通常,我们不会留意到这点;它就只是这样发生,我们就会陷入其中, 比如当在做白日梦或者在幻想的时候。

重要的是要厘清心、妄念与显相实际上是什么,不是从理论上，,而是在现实中。到目前为止,我们可能还没注意到,当我们的心没有被妄念或显相所占据时,它的存在方式是怎样的。我们可能没有检视过心本身,那个可以经验或感知的心到底是由什么组成,我们可能不太确定。当有妄念、心像或显相出现 时,通常的习性就是失去控制,并陷入它们的表演中。我们不断沉浸在正在发生的事物中,而没有清晰仔细地观察这颗感知的心。我们往往意识不到自己在思考或做白日梦,我们常常处于一种相当模糊、迷蒙的状态。现在,禅修训练可以让这些妄念与心像变得相当生动,它们可以如白昼一般清晰。在这一点上,我们应该好好看看,并从经验上确定它们的真实本质或体 性是什么。

这一节中,达波札西南嘉重复使用「检验」(examine)一词。当你用比量来确定事物的本质时,检验指的是智性分析,但那并不是他在这里所使用的意思,与智性观察分析不同,这里指的检验应该被理解为简单地看着事物的本然状态(即观察)。⁷

确定根基——心的体性

在采用比量路径时,行者会对这些主题进行大量思考,仔细审视 它们,考虑一切因素,然后得出结论,必须是这样的。行者透过智性检验来理解心是什么。大手印以观的训练却是截然不同。

首先,达波札西南嘉告诉我们保持如之前一般的身体姿势,眼睛直视前方,不要眨眼、也不要变换姿势。听起来似乎是你不应该在此修持中眨眼,但这不是真正的核心问题。重点在于,不要关注任何可能进入你视野的事物。相反,你应该关注自己的心,即感知者。

观心的实际状态

「我的心」、「我的意识」这些标签只不过是词语,当想到它们时,我们对其含义只是一种模糊的想法。然而,那并不是真正的心,而仅只是一个想法、是对于心是什么的一个模糊概念。大手印对观的理解并不意味着检视概念,而是观察心的实际状况,即一种清醒、有意识,持续在当下并非常清晰的感觉。

无论何时,只要真正去看,我们都一定会发现,心没有任何形态、颜色或形状,完全没有。然后我们可能会想,「那是否意味着我们没有心呢?难道心不存在吗?」如果身体中没有意识,那么这个身体就是一具尸体、没有生命。然而,我们能看见与听到,并且我们能够理解正在阅读的内容,所以我们没有死,这非常确定。事实是,虽然心是空的,即它无色无形,但是它具有明的能力,即一种知道的特质。心具有这两个面向,即空与能知,二者是不可分割的一体。

心,作为一种持续在当下的明,确实存在。我们不会因为没有妄念而突然绝灭,它有些东西一直持续(ongoing)存在着, 一种能够去感知的特质。那么这颗心到底是什么?它看起来像什么?如果心存在,那么它以何种模式存在?心是否有特定的形态、形状、颜色等等?我们应该仔细观察可以感知的那个东西是什么、长什么样子,试着找出它的实际状态。

第二个问题是,这颗心、这个感知者,处于哪里?它在身体内还是身体外?如果在身体外,那么具体在哪里呢?它在任何特定的所依处吗?如果它在身体内,那么具体在哪里?它是否遍及身体、头部、手臂、腿等等?还是它在特定的部位里,头部或躯干,上半身或下半身,具体在哪里?就这样,我们可以观察直至我们清楚地知道这颗感知之心确切的形状、处所与本质。然后,如果实际上无法找到任何实体或处所,我们就可以得出结论,「心是空的」。某事物为空可以有不同的方式。它可以只是缺席不在,意思等同于没有心。

然而,我们并没有完全消失,我们仍然感知着,仍然有些经验正在发生,所以你不能只是说心是完全没有的那种空。尽管这颗心是空的,但它仍然能够体验。那么,这个「心的空性」是什么呢？

通过这样的观察,我们不一定非要找到空的或明的,或有形状、颜色或处所的什么东西,这不是重点。这里的重点仅仅在于,不管它可能是什么,去观察它到底是什么。不论我们是否发现这个感知者是空的、明的,或是并不实存等等,这都没关系,我们只是应该弄清楚它是怎样的,并且确定,并非作为一个理论,而是作为一种实际体验来确定。

心的本质为明空不二

如果仔细观察这个感知者,我们什么也找不到。我们确实会思 考,但是如果我们仔细观察思考者,试图找到是什么东西在思考,我们也什么都找不到。然而,与此同时,我们确实看到、我们确实思考。实相便是看见会发生、却没有见者,思考会发生、却没有思考者,事实就是如此;这就是心性。

《心经》 (Heart Sutra)总结为:「色即是空」;因为无论我们看到什么, 从本质而言,都不真实存在。同时,空即是色;因为色只是因为空而发生。空不异色,色不异空,这可能看似仅适用其他事物,但当应用于心、感知者时,你也可以看出感知者是空、空亦是感知者。心不异空、空不异心,这不仅仅是一个概念;这是我们心的基本状态。

这一心的实相,或许看似非常深奥并难以理解,但它也是一件非常简单与容易的事情,因为这颗心不在别的地方。它不是别人的心,它是你自己的心,它就在这里;因此,它是你可以知道的东西。当你仔细审视它时,你实际上能够看到,它不仅是空的、它还知道,它是明的。所有的佛法经典、释论,以及大成就者的证悟道歌中都把它表述为,明空不二、或觉空无别、或是明空双运,无论描述为何,这就是我们心的本质。它不是我们创造的,它也不是修持的结果,它只是一直以来就是这样。

问题是,自无始以来,我们总是被其他事物所占据,以至于从未真正注意过它;否则,我们早就该知道这是怎么一回事了。现在,因为因缘具足,你能够听闻佛陀的教法、能够读到大成就者们的论述、领受到精神导师的指引。随着你开始探究心是如何,只要遵循已领受的建议,你就能够发现心的真实面貌。

确定心的能量展现——妄念和显相的体性

在简要介绍了确定心的体性之后,我们现在将讨论确定妄念与显相的体性,它们是心的展现。尽管心空无任何具体的体性, 但它无碍的明却可以展现为妄念与显相。

观察妄念体性的方法

妄念可以有多种类型,在大手印的修持下,也包括烦恼,阿毗达磨教义给出了被称为五十一心所(fifty-one mental events) 的分类列表。你可能注意到金刚瑜伽母的唐卡绘画中,她被描绘成戴着一个项链,上面有五十一颗刚被砍下来的头颤,来表明一生起就应立即被斩断的任何粗大妄念。明显的妄安念包括嗔恨、执着、悲心等,当有感到妄念模糊或非常清晰的感觉生起时,不论是它们自动发生,抑或是为了观察一些事物而刻意让它们生起,我们都不需要去分析自己为什么生气。

相反,一旦强烈的妄念或烦恼生起,就去观察它在哪里,它的体性是什么,以及它是由什么构成的。此外,当它最初生起时,你应该尽量去找到它来自的方向;当它消退时,它去了哪里。无论它是个妄念、烦恼、感受或心情,原则都是相同的: 观察它来自哪里,依于哪里,去往哪里。透过这样的观察,你会发现,没有任何真实的「东西」来自任何地方。此刻,这种感受、妄念或烦恼不存在于任何地方,或是不以任何具体的方式实际存在,并且最终,也没有任何「东西」实际消失。

嗔怒的体性

有些妄念强烈且明显地生起。例如嗔怒,是一种非常强而有力的妄念,也很容易认出。人很容易被嗔怒所征服;它从内在填充你、吞噬你,直到你无法再承受它。我们的嗔怒通常似乎过于强大,以至于无法装进我们的胸膛,于是不得不通过言语或行动找到一个出口。粗俗的话语不由自主地从你的嘴里冲了出来,也许情不自禁地举起了自己的拳头。重点是,我们可以集中注意力,我们可以在嗔怒的时候恢复自己的理智,观察它并且问,「好吧,如果这种嗔怒感觉强大到内心无法容纳它,它到底是什么?它是个看得见的东西吗?它有什么形状?它是什么颜色?它到底在哪里?它在脑袋里面吗?它在胸膛里吗?它在肚子里,还是在胳膊或腿上?」我们在任何地方都找不到它。它似乎没有形状、颜色或任何特定的形态。实际上, 我们的嗔怒是空无任何具体体性的。

喜悦快乐的体性

同样的原则也适用于喜悦与快乐。有时候,我们对自身和处境感到非常满意;我们会变得兴高采烈,似乎势不可挡。有时恰恰相反,我们感到非常悲伤,或者甚至沮丧,我们无法忍受,非常痛苦,有时候我们会害怕,有时候我们会担忧。心的无碍空明以多种方式展现它自己。

但是,不管我们的妄念或烦恼是什么,我们都应该去观察它,当我们这样去做的时候,就会什么都找不到。我们无法找到它在哪里,它长什么样子,或者它由什么构成。这种找不到既不是因为我们没有能力去找寻,也不是因为没有成功找到它;而只是因为任何心的变动都空无具体体性。它没有实质内容,无论是嗔怒、恐惧、喜悦或悲伤,所有这一切都只是心空性的变动。我们发现观察妄念与观察平静之心没有区别,平静之心的体性是空明,当我们观察一个妄念变动时,我 们也能看到空明。过去伟大的上师们曾这样说过:「静住时观察静住之心,变动时观察变动之心。」我们发现心与妄念,即根基与展现,具有相同的体性即:空而明。

观察显相体性的方法

接下来,显相不单是指作为具体事物出现在世界上的对境,更加指在我们心中对它们感知到的图像。就如同镜子中的映像一般,我们持续体验到这些事物的心理意像,就仿佛它们是外在对境一样。这包括例如我们的家园、房屋、朋友、家人等记忆。他们的面孔、场景、山丘、树木、房屋等等,所有这些都清晰明了地出现在我们的记忆中,以及我们透过感官感知到的一切,这些都被定义为显相。藏语中的这个词是 nangwa (我们可以将其翻译为感知或显相)。然而在感知时,我们观察这些nangwa、这些显相真正是什么,我们发现找不到任何真实的物质,也找不到他们生起、所依或者离去的处所;因此这种经验的具体性就被削弱了。达波札西南嘉说,它们的「谎言崩 解」,换而言之,固着实有的感觉就这样分崩离析。通过这种方式,我们确定显相也是空无任何具体体性。

例如,想一下你的家,它只是个妄念;然而,它可以是一个非常清晰的图像。你可以在你心中如此生动地看到你居住的房子。或者,想一位亲爱的朋友,或者你的父亲、母亲或者你的孩子,他们的面孔清晰地浮现于心。当这个画面在你心中生起, 你真的无法否认它就在那里,但是它从哪儿来的?观察它的实际起源,并非在理论层面,而是在经验层面上。此刻,它在哪里?它的所依处所是哪里?它在身体之外还是身体之内?如果在身体内,是在上半身还是下半身?试着准确地定位它在哪儿。当它消失时,它又去了哪里?

实相的两个面向

佛法教义定义了实相的两个面向,通常称为世俗谛(relative truth)与胜义谛(ultimate truth)。从世俗角度来说,我们不能否认存在心理意像与记忆;但是,从胜义谛的角度而言,我们不得不承认它们确实并不存在。这看似是一种矛盾;然而,虽然在经验层面上,这些图像确实出现在我们心中,但是当观察它们的真实面目时,我们却找不到任何东西,找不到它们的处所,也没有任何体性,抑或任何构成它们的物质。

了解妄念与显相的帮助

你可能会想,为什么行者需要了解我们所有的妄念与显相,本质 上空无任何具体体性。有时候我们很快乐;这种感觉如此美妙, 我们喜爱它,我们全心全意地执着于自己所经历或想到的任何事物。有时候我们非常痛苦,觉得无法承受、不能负担。这恰恰是由于我们执着妄念与显相有坚固体性的缘故。一旦我们清楚地看到这些妄念与显相的实相,即它们的体性既不真实也不具体,这些经历就不会再具有压倒性。它们变得更轻盈,不再让我们如此沉重,这是最直接的利益。恒久的利益是,我们对于心本然状态的体验与理解会变得越来越清晰、越来越稳定。

再重申一次:要对心、妄念与心理意像有清晰的认识,方法不是 从智识上建立一个关于它必须是什么样子的理论,然后强迫自己的经验与先入为主的想法一致。相反,我们以体验的方式去做,简单地允许心、妄念或心理感知成为它们本然的样子,然后看着它们、观察它们。完全不需要维护任何关于它们必须是怎样的既定概念,然后强迫它们符合这样的描述,就只是仔细观察情况的本来面目。这既不复杂、也不费力;因为你不是在观察其他东西,而是在观察你此刻已经拥有的这颗心。你只需要去观察它到底是什么。你不需要想象任何难以触及的想法;只是看着你现有的妄念与烦恼,观察它们到底在哪里、它们是由什么构成的。

同样的道理也适用于任何心理意像,就只是在它们发生时观察它们是什么。这就是训练。请花些时间仔细观察心、妄念与心理意像,并对于它们到底是什么获得一定的确信。

在这里,我们已经谈了三点:确定心、妄念与心理意像的体性。我们可能已经决定了心、妄念与心理意像是空或者不空。 无论哪种,在大手印的修持中,行者不应该创造任何关于它们的想法。反之,行者应该去了解它们的本质,不假借任何概念,而只是简单地仔细观察它。行者不应该试图推断它们的本质,而是应该通过直接的经验去看到心、妄念与显相的本质到底是什么,确定它们的本质或切断一切关于心、妄念与显相的误解,因此意味着我们透过个人体验获得明晰或确定。这意味着我们自己实际地去看到,不带有任何先入为主的想法。

断除对根基和能量展现的虚构增益

确定「妄念与烦恼即是心」

在上一章中,我们讲述了两点:确定心的体性,即根基,以及确定妄念和显相的体性,即能量展现。下一个主题与获得明晰有很大关系,名为断除对根基和能量展现的虚构增益。第一个次标题是确定「妄念与烦恼即是心」。这里,我们首先要观察心与思维是同一事物还是不同事物。

在一般的日常经验中,我们有着各种各样的妄念模式与烦恼。 似乎这些妄念与烦恼就是「我」,看起来它们就是这颗心,仿佛心与思维是不分离的实体。然而,阿毗达磨哲学体系明确地将任何认知的第一剎那定义为心王(primary mind)。此外,还有五十一心所,这些心所包括各种各样的妄念:善心所、不善心所、根本烦恼、随烦恼,更细微的烦恼等等;每一个都有它独特的名字,描述一幅图景来比喻:这种有意识的特质就是心王,而妄念就是它的随从,简而言之,这是阿毗达磨的解释方式,而大手印教义只是谈论心与它的展现,就如同海上的波浪。

探究妄念的本质

我们的各种心所,妄念的展现,并不总是负面的。有时候,它们可以是正面的,比如信任、慈心或悲心;还有一些中性的妄念,例如中立等等。有些很容易识别,有些则不然。大多数情况下,我们发现的是烦恼,尤其是嗔怒,常被用来举例。为什么?因为它们很容易辨别。烦恼可以被罗列出许多,但最常见的就是三毒:嗔、贪与痴。痴是一种不清楚的感觉,而贪是对一种特定状态的喜爱,所以它们有些难以识别,但是当嗔明显出现在你心中时,你根本无法回避和不去意识到它。

伟大的密勒日巴尊者有一位女弟子,名叫巴达朋(Paltarbum), 她在接受口诀教导修持后又回到尊者这里,用道歌问到,「我观自心虽安乐,妄念起时感不适!祈示如何观妄念?」密勒日巴答到,「汝观自心若安乐,应知妄念不离心,无非心变之游戏,即于心性坦然住!」根据这一教导,达波札西南嘉建议行者如前保持同样的坐姿,让心平等安住于明空中。于此状态中,清晰投射出一种妄念,如嗔怒,直接看着它并探究,它是依于何种因或根基而生起的。⁸

通常,当我们有嗔怒的妄念时,我们并没有真正注意到它们的本质,但是现在我们正努力将这些妄念融入我们的修持中,并真正仔细地观察它们。首先,我们开始在心的稳定状态中深深地放松,平等安住;然后,允许一种强烈的烦恼,如嗔怒,自行生起,或者我们刻意产生。接下来,我们来观察这种嗔怒到底是什么东西、什么材质;来看看它究竟是由什么组成的。它是否与放松平和的心具有相同的体性、相同的本质?它是从心中生出的吗?就如同孩子由母亲生出那样,嗔怒是否由放松的明空心生出?它会不会像太阳放射出光线一般,但仍然与太阳一样?我们需要去探索。然而,你必须非常谨慎,不要把空性 的概念误认为是实际的体验。空性的概念与智识理解、证明假定与得出结论有关;然而,体验是在你自己内在看到它是什么,并非作为一个理论,而是现实。你应该确保自己不要犯将想法当作实际经验的错误。

找到答案的方法不是仅仅通过思考心是空;因为那也只是一个概念、一个想法,尽管我们可能会得出一个自己相信是真实的结论。在课堂上运用比量可能对于建立智识理解很有帮助,但在禅修的修持中理论是不够的。在这里,我们并不是要制造另一个关于嗔怒本质的概念;相反,我们只是观察这个嗔怒的妄念,并直接看到它到底是什么。

直观嗔怒的妄念

首先,你要观察嗔怒来自于哪里。一旦嗔怒涌出来,你感到愤怒,这是一个绝佳的机会,看看它到底驻留在哪里。它在体表、体外还是体内?嗔怒到底在哪儿?接下来,这嗔怒长什么样子?它呈现什么形态?它有形状或颜色吗?还是两者都没有?如果嗔怒是无形、无色且没有形状的,但仍然存在于内在,那么这种嗔怒的本质又是什么?它是如何存在的?它和心是一样的吗?它和心是不同的吗?试着弄清楚你嗔怒的本质。最后,当嗔怒过去后,我们观察一下发生了什么。它去哪儿 了?嗔怒究竟是如何消失的?

通过如此直接观察嗔怒产生、停留与消失时所发生的状况,来探究嗔怒的妄念,我们发现它实际上并不是一个真实的东西。嗔怒的生起、出现与消失都只是印象。在现实中,你无法找到生起、保留或消失的任何真实的「东西」。为什么?因为嗔怒,就其本身而言,并不具有生起、保留或消失的任何具体体性。嗔怒本身,完全空无自性,只有当无法认识出这点时,人们才会被它击溃并爆发出来,「我不只是生气,我是暴怒!我无法控制我自己。我要爆炸了!」如果在嗔怒时认识出其真实本质,就会清楚地看到,嗔怒从一开始就没有生起过、从未停留在任何地方,也从未消失过。

惹纳林巴(Ratna Lingpa)的伏藏法中包含了这句话:「嗔心本质为明觉;识其剎那即明空。」嗔怒的本质或体性是一种明晰的觉知,清楚且光明。当观察到嗔怒的光明本质时,表面上的烦恼自然就会消失;因为它是一种空的变动。嗔怒的本质并不是因为看见而变为空;它已然为空并将一直为空。因为嗔怒本质就是空的,它无法以任何方式改变或转化。因为嗔怒,或任何其他妄念或烦恼,并无实存的本质,因此透过观察并认识出,它自然得以平息。唯有无明,即认不清这个事实,才会使其持续下去。

心能自知自觉

这正是一些人怀疑心能自知的原因。因明、大手印与中观的经 典以不同的方式描述了关于自知的这个问题。例如,在寂天菩萨(Shantideva)《入菩萨行》(Way of the Bodhisattva)的第九品中有说到,心不能知自身,就如同刀不能割自身一样,无论它多么锋利。“或者,如同骑士,无论他多么强壮、娴熟,永远不能骑自己一般,只有骑其他东西,这当然是真的。在大手印的修持中,我们听到心应该观察自身,并看见自己的本质。有些人可能会想,这怎么可能,因为这两种观点之间似乎存在矛盾。⁹

事实上,这里并不存在真正的冲突;它们只是真谛的不同面向而已。一个定义的是心作为能够意识到其他事物的能力; 即它只能够反映或觉知其他事物,根据此见地,心不能意识到自己。相反,如果你说心无法觉知到自身是一个具体的事物, 那么上述观点就是正确的,因为心不是一个具体的事物。它不是心能够去看并且看得见的某坨东西。大手印教法说,「让你的心直接看着自身,就能看见它自己的本质。」这并不意味着 我们可以看到一种物质性本质。相反,它意味着看不到任何具体事物,即心本质为空。从这个角度来看,不存在任何冲突。

通过自证直见本心

佛法因明提到四种现量:根现量、意现量、瑜伽现量和自证现 量。其中,自证,藏文为 rang-rig简单来说就是不隐藏,自证发生于表层现实或世俗谛中。当我看某样事物时,我不需要问其他人我是否看见它,我知道我看见它了,这是因明中自证的意思。当你听到某事物时,你不需要和别人确认你听到了它; 你知道你听见了。如果你想起或记得某事物,你能够觉知到你正在回忆或思考。在大手印的修持中,通过自证,我们直接见到心的真实本质是什么,即它已然是空。但是请记住,心不是因为大手印修持而变成空。相反,直至如今我们都从未真正注意到心真实的本质;只要观察它,它就是不证自明的为空。这就是大手印的方法。

心与妄念本质相同

有些人可能会发现,当他们试图去观察一个妄念或烦恼时,却再也没有什么可以观察的了,它蒸发了。当这种情况发生时,人们甚至会觉得它已经消退了,因此,再也没什么可观察的了。无法找到妄念或烦恼的具体本质没有问题,因为它们确实并没有真实体性,透过这样的训练,我们对心与妄念的本质有了清晰的认识,我们发现本质上,它们是相同的。我们看到我们的心是空的,但它却拥有一种有意识的特质。我们的妄念生动鲜明,同时本质为空。妄念仅仅是某物存在的一种印象,只有当我们没有认识出这种生动鲜明的真实本质时,妄念才会显得非常具体,即使感觉不到其压倒性。然而,当你观察妄念与烦恼的本质时,你会发现它们只是看似存在;它们没有具体的实存性。这样,心与妄念都是本质为空的。

这里的禅修训练到底是什么呢?它是在某种程度上将负面的事物转化为正面的吗?不,它不是。它只是训练,在知道的时候了知这心的实相是什么,在思考的时候了知妄念的本质是什么。

妄念即心的真实利益

最后,决断「妄念即是心」的结果与利益是什么?首先,嗔怒与类似的烦恼因不觉知它们的本质而生起,然后当你深陷此类感受中时,它们还会加剧。这种攻击性或其他烦恼的增长,是自他痛苦的直接原因。我们可能会得出结论:嗔怒是痛苦的,会产生负面的后果,因此我们不应该生气。但是,当我们一再一再地尝试不嗔怒时,却失败了。

试着不嗔怒并没有多大帮助,因为烦恼与理论之间的斗争,即因冲动而占据人心的攻击性烦恼与它们很糟糕、不应该产生的想法,这两者之间的斗争只会制造更多的内心冲突。此外,如果我们试图逃避烦恼,它们也不会消失;它们会不断回来。那么,我们应该如何现实地应对它们呢?在大手印修持中,解决方法就是当烦恼出现时,观察它的本质。透过这样做,你会发现烦恼并不实存,它们如同纸老虎一般空洞。一旦发现烦恼并不真实存在,它就会消融;它就会退去与消失。这就是大手印对治烦恼的方法,当然,这也是极有利益的。

嗔怒犹如表面上的心之变动

这里,我们用了嗔怒来举例,它是一种强烈的情感,一种有力的妄念;但也有许多微细的妄念,如果我们没有开始练习禅修,往往会忽视它们。这些微细的妄念,呈现出无数种形态,数不清的关于这个、那个的妄念,一个接着一个,不间断地涌现。我们应该以完全相同的方式来探究它们:观察它们从哪里来,当想到它们时它们在哪里,然后它们去了哪里。通过这么做,我们会发现,无论一个妄念是强大抑或微细,它都不具有实体性;没有任何东西真正生起、保留或消失。

佛教哲学给了我们世俗谛与胜义谛这样的术语。世俗谛仅仅与 事物的表象有关;然而,胜义谛是关于事物的真实面目。在世俗谛层面上,似乎这些妄念,不论是微细或明显,都确实生起过,而且我们也确实思考与感受。现在,我们仔细观察它们, 发现实际上什么也找不到;这就是它的本来面目。达波札西南嘉举出了一个非常好的例子:波浪与水的关系。波浪不异于水,但是波浪确实会显现。我们对于这个、那个有着如同波浪一般的妄念,有时候,这些妄念会激发出如此强烈的烦恼,使人失去控制,让人无法自已。就如同发现波浪也只是水一样, 这个大手印训练只是让我们注意到,嗔怒只是一种表面上的心之变动。从而,与其被卷入其中,不如放开它,它就会再次消退,就如同波浪回到水中一样。

心与抑郁悲痛,犹如水中之波浪同样的道理也适用于抑郁或悲痛的情感。有时候,人们会忘记禅修,而屈服于忧郁的感觉;但是再次地,如果你观察悲伤的真实构成,它并不异于这颗空性之心,只是它所呈现出的一种形态,认识到这一点,一个人的忧郁就会消失,这适用于任何一种妄念或烦恼。确定「妄念即是心」意味着认识到,任何妄念或烦恼都不是这空性之心以外的其他事物,就如同水中的波浪。

最后,《明现本来性》提到「相反的两种妄念」。例如,首先想一些让你欢喜的事情并观察它的本质;然后立刻观察让你悲伤的事情的妄念。我们对待喜悦与悲伤的常规态度是,它们是截然不同的;我们喜欢一种,抗拒另一种。现在,观察当感到快乐时,究竟生起了什么,快乐的状态究竟是由什么构成的, 我们会发现它没有任何实存;快乐妄念的体性本就为空。在悲伤的那一刻,也没有什么不同;就本质而言,它也不具有任何具体的体性。快乐与悲伤实际上非常相似:在这两种情况下,找不到任何具体的本质,二者都不具有实存性。

确定「显相即是心」

探究感知的心理意像

你可能还记得,藏语中 nangwa这个词用来表示显相,可分为两 种:感官感知与心理意像。第一种是五种感官意识的对境:色、声、香、味、触。唯识学派与金刚乘都教导我们,一切外在显相都是心;在大手印中,当采用现量来作为道途,显相指的就是出现在意识中的心理意像。现在我们来探究,以色、声、香、味及触形式感知到的心理意像是否是心之外的其他实存事物。这项探究也要在禅定状态下进行;所以再次采毗卢遮那七支坐法,让你的心安住于平等舍状态中,也就是让你的心处于一种本然的明空状态。在这种状态中,允许任何色相的心理意像生起;换而言之,只是看着某事物,不要探究物理形态本身,而要观察生动、清晰地出现在你心中的视觉印象。探究来到心里的这个事物是什么,它从哪里来,当它出现时处于哪里,当它消失时去了哪里。同样,它与明空之心是分离的还是相同的? 它们是同一的吗?它们是相异的吗?心在心理意像之上还是 之下?抑或一内一外?等等。

有时候我们会怀疑这显相是否真实,但我们又不能否定我们确实感知到了,体验确实发生了,它们是不可否认的。我们再次探究:显相是什么?它从哪里来?它如何生起?它驻留在哪里?最后,当它消失时并被其他事物取代时,它去了哪里?我们也质疑,不仅是色相显现,还有声、香、味或者触的感受是否存在于这明空之心之外。

直观显相的本质

只需要以体验的方式去观察,获得一些清晰认知,直到你发现,实际上心与心理意像是同一体性,不可分割。它就是明空本身,看似呈现为一种心理意像,当真正观察一种心理意象，我们会发现它并不包含任何「东西」,因此就如同妄念与烦恼,你找不到任何「东西」生、住或灭。

在这里,我们也应该训练在心中产生相反的图像或印象。例如,首先想象一些美好的事物、然后一些恶心的事物,或者想象诱人的声音、然后刺耳的声音。一个接一个如此交替进行,然后当它们在心中生起时,探究这些图像的确切材质或实质。这样,我们应该对显相本质更加清晰。

这里重点在于训练直接观察显相的本质,找出它到底是什么。以这种方式,我们体验到显相的体性是空,同时又有着一种有意识的特质,而且这两者不可分割。就如同妄念之心一样,你会发现感知显相之心的本质也是空的,同时拥有着一种有意识的特质,而且这两者,即空与感知,不可分割。换而言之,显相的本质与心的本质是不可分割的体性,它们无二无别。

探究心的静住和变动

对于静住与变动之心的探究是一种介绍与认识心性的办法。要 做到这点,你应该觉知到心是怎样的。一开始,当我们看着自己的心是否平静时,会粗浅地得出结论,「现在我正处于禅修状态、现在我正想一些事情,所以我没在禅修。」,并不是要匆忙给我们的状态贴上标签,而是我们必须要去发现实际状况是怎样。所以,采取如前同样的坐姿,你应该让你的心保持在明空、非常寂静的状态中,然后直接看着这颗寂静的心,去观察寂静的是什么,它在哪里,以及它到底是如何保持寂静的。

观察完静住的心之后,再来看看变动的心。「在寂静安住中, 鲜明地引生起妄念的变动,」达波札西南嘉说。「去看着它并加以观察。」在这平静安住的状态中,或者允许一个妄念出现、或者有意识地思考某事。它可以是一个快乐的妄念、悲伤的妄念、高尚的妄念、 龌龊的妄念或任何其他种类,但要允许它明显地展现,几乎可以在你的心识中被触碰到。

人们习惯的态度是,想着某事与免于妄念是截然相反的两种状 态。我们倾向于喜欢一种状态而不要另一种,但现在的训练是要超越这一点。当感到平静时,去看看是什么让你感到平静: 是什么让你知道这种平静?这种状态的确切体性是什么?它由什么组成的?仔细观察静住的确切特质是什么。然后,当一个妄念变动时,不要想当然地认为此时存在思考者、思考的内容与思考的行为,而是去观察这些方面实际上是什么。妄念从何而来,妄念的变动又从何而来?它的本质是什么?它与静住有什么差别？

心在静住和思考时的本质

让我们来讨论质疑一下这个模糊的假设,即我们的心在静住和思考的时候存在很大区别。很明显地,当静住时,就没有思考;当思考时,就不再有平静。但是我们现在应该探究两者之间是否有实质性区别,不是表面上的,而是实相上的区别。

真的是一个更好且优越,而另一个则有害或低级吗?

一个是空的,另一个不是吗?

一个具有可指认的本质、有形的体性,而另一个没有吗?

到底发生了什么?

当直接观察静住之心与变动之心的本质时,我们发现二者在质量上并没有真正的差别。它们都是空且无形的。静住的体性不可指认;空无可执;当观察思考之心时,你也无法确定出任何真正的思考者、任何正在被思考的具体对境或具体的思考行为。以此方式,我们发现这两种状态之间没有真正的不同。它们本质上是相似的,因为它们都不 可指认。即使这样,我们也应该再仔细观察,这种相同的本质究竟包括什么。它们在本质上真的完全相同吗?抑或它们仅仅是相似,实则仍存在一些差别呢?

推测与亲自检验心

通常我们使用两种不同的方法进行检验。一种称为推测。例如, 我们可以推测一个没去过的国家是什么样子。另一种方法就是亲自去查看和检验,即实际去参访与探索这个国家。当涉及到搜集信息与建立智识理解时,推测是非常有用的,就如同我们在学校学习时做的那样。但是请理解,在大手印的修持下,行者应该看到实际情况。因为静住或变动之心是我们自己的心, 我们可以看着它,并密切、彻底地进行验查。这是非常私密与个人的事情。没有必要去推测,没有必要去猜想,我们可以直接观察,并对于确切的心性获得稳固可靠且极其深刻的体验。

确定「出现的一切皆无生」

心的本然自由状态

在这第四点中,「无生」意味着空无独立体性。究竟与真实层面上,万法都是无生的,即从一开始就没有形成过,它们空无可以生起的体性。一切外在现象,如世界、房屋、植物等, 都是如此,但这些不是我们探究的对境。在大手印中,我们探究内在现象,即在我们心域中生起或发生的事物如:妄念、显相、印象、感受等等。我们观察在经验领域中实际发生了什么,我们不能否认此类内在现象的发生;然而当它们生起时,我们试图去发现任何心中所发生的真实本质,这样做之后,我们找不到任何有形的东西,可以被指认或掌握。

以此方式,我们发现,我们的心,包括它的能量展现,并没有因为禅修而变成空,心的本质为空,它是无生的,在所有状态中,心的本质始终保持不变;它一直是空而明的。它绝对自由、圆满自在、完全寂静,这就是所谓的「自解脱」(self-liberation)。一般的迷惑状态就是受到折磨、痛苦与幻象的捆缚,所以厘清心性实际上并没有以任何方式生起至关重要,它始终自在、无拘无束、无有阻碍,处于一种本然自由的状态。

空性与万法缘起

「空性」这个词有一种普通用法,只是一个标签、一种口头表达。人们经常误解它的意思为虚无、空洞,但这根本不是空性所指。透过探究,我们发现万法完全空无任何实存性,换言之就是「空的」。「显相虽可感,无根亦无基,」一个中观经典提到。「空性虽性空,万法缘起生。」万法空无自性,却以缘起而展开。空性并未妨碍任何现象的生起,任何现象的生起也不阻碍万法的空性。这就是实相。

大手印的方法并不过分关注外在现象,因为我们不能直接了悟它们空的本质与无碍的缘起。相反,我们被告知要关注当下心的状态,这是我们可以直接经验到的。如前所述,我们让自己处于空而觉的状态,安住于平等舍中,观察此时此地我们觉知的实际情况如何。通过这样做,我们可以看到它完全无可指认;换而言之,它是空的。

然而,与此同时,我们并没有变得茫然无知;我们仍然经验到色相、声音等等,而且非常清晰。换句话说,万法之缘起仍然在我们的经验中非常清晰地展开。因此,它并非一种非此即彼的状态(要么我们的心之状态为空,要么存在体验),相反,它们还同时存在。虽然心为空, 显相能够并确实因缘生起,而当显相发生时,心依然是空,无 可指认。空性与因缘起而产生的经验,此二者的不可分割性就被称为「心性」或「万法之空性」。

「空性」一词用来方便地遣除对于现象中具体本质的执着。然 而,究竟而言,你也不能说心是空性。从究竟意义上来说, 「出世间的智能是超越妄念、语言或描述的。」心性无法透过思想或词语来表达;也没有任何类似比喻可以完整描述它。它无生、住或灭,而是自身彻彻底底已然为空。直接观心的禅修训练,让我们透过自证本智确切地体验到心性。伟大的上师马尔巴在他的一首道歌中如此描述,「如同哑巴尝蜜糖,我有体验却难言。」当哑巴尝到糖的甜味,他能尝到,但却无法描述那种感受。同样,当我们直接观察心性时,我们也无法真正描绘出这颗心是如何被体验到的。

人们努力探究心性应该会产生一些成果,探究成果依人的根器不同可以分为三种类型,最好的情况是,如果一个人是上根者,会获得了悟,这意味着对心性格外清晰,并且扎实稳定。中根者会获得关于心性怎样的一些体验。作为下根者,至少也应该获得稳定的理解,确信心性。虽然智识上信服,这本身还不足以了悟,但它可能有助于鼓励行者继续训练,直至了悟到真正的禅修状态。但仅仅是理解尚不足够;要于内在实现真正的禅修状态,需要直接的体验。为什么?因为正是禅修状态,才可以净化缺点与遮障,使行者可以在证悟的道路上继续前行。

指引的次第

实际指引俱生

心性，妄念与显相

再重申一下,「观」从三个不同的面向来处理我们的意识。

一者称为「心」,藏文 sem,指的是不受任何妄念变动或烦恼干扰的心之状态。第二是分别念,藏文 namtok,与妄念的发生有关,不论明显还是微细。第三是显相,藏文 nangwa,是当妄念作为心理意像,呈现为一种几乎可见的形态,即某物出现在心中。

有三种方法可以探索每种情况下到底发生了什么,首先是确定心、妄念与显相的体性,我们仔细观察这三种状岛态到底是什么,心、妄念与心理意像的实质或本质究竟是什么,接下来断除虚构增益,我们确定心性到底是什么,妄念的本质与心理意像的本质是什么。接下来我们进入到第三部分,即实际指引,首先指引心性,然后是妄念的本质,最后是心理意像的本质。

本俱妄念是法身

伟大的冈波巴大师曾经这样说过,「当大手印行者禅修时,我们在训练什么呢?我们训练本俱心性为法身,本俱显相为法身之光。」他的一位主要弟子竹清・宁波(Tsültrim Nyingpo), 补充说,行者也训练看到本俱妄念是法身的展现。这样就一共有三点。

「本倶」(innate)一词,在藏文中是 Ihenchik kyepa,可以有两种理解。一种是两个事物同时出现,俱生。另一种是只有一种体性;哪怕看起来呈现为两种事物。例如,在一般的轮回之心中,似乎真的存在一个感知者与一个被感知的事物,即能与所。平静之心的体性与变动之心的似乎有所不同,而且认识出与不认识事物的本质似乎也不一样。但是所有这些都只是表象,世俗的或表层的。当仔细观察本质是什么时,实际上,我们发现感知者与被感知物的基本体性并没有差别。平静之心与思考之心的基本体性没有不同,你是否认识出这种本质也没有区别。这就是大手印中本俱的含义。

有人可能会问,「好吧,如果在心的任何情况下,本然状态都是俱生的,无论发生什么,如果它已经存在,那么做任何修持还有什么用?」但是修持是必要的,因为心的本然状态, 在平静之心或思维与显相时,通常无法被认识出。我们基本的本质一直和心、妄念与显相同在;但是我们往往对它没有觉知。

指引「心性为俱生」

「止」的真正意义 为了指引「心性为俱生」,老师告诉弟子再次采用毗卢遮那七支坐法。然后说,「不要试图调整你心的状态;让它本然安住。」简而言之,我们被告知不要做任何造作的事情。这点非 常容易被误解,因为通常我们对于心中发生的事情都是采取一种自由放任的态度,让我们的妄念随心所欲。当被告知不要纠正心中的任何事物时,我们可能会认为应该让妄念一如往常的狂奔乱跑。那并不是这里的本意。这里的意思是尽量不要制造人为的状态,但同时也不阻止任何事物的发生。只是自然安住着,不仅粗大的妄念变动开始平静下来,甚至最微细的妄念变动也会平息下来,会有一种临在当下的感觉,且具有持续清明的本智特质,这才是大手印传统中「止」的真正意义。

在这种「止」中,你既不是无觉知,也不是变成一块石头、对发生的一切浑然不知。现在,除了「止」的平静当下感之外, 还有着一种「明」,而且这种醒觉的特质可以生动地觉知到它空的本质。安住在平等舍中,免于禅修的过患(例如昏沉或心不在焉,麻木或呆滞),而是非常清醒与明晰,我们可能无法对这种空的状态形成一种描述或概念,但它可以被体验到。它并非作为一个具体的事物而被体验到,而是在认识出的意义上,「哦,这就是它的本来面目!」这种认识出就是我们所说的「观」。

「止观双运」的禅修训练

「止」意味着你是自由自在的;你的心非常放松、不受任何妄念干扰。「观」意味着具有某种敏锐,清醒与明晰,无论如何都不昏沉。

从表面上看,这两者实际上可能互不兼容、无法共存;要么是一个、要么是另一个,在极度放松与自在,和非常精准与清晰之间,似乎存在着矛盾。但它只是看起来那样而已; 当我们自己观察与体验时,根本没有冲突。当观察着那颗宁静且放松的心时,它也可以被看到是清醒与当下的。平静与清楚的知道不是两种不同的状态,而是一个不可分割的体性,我们称此为「止观双运」(the unity of shamatha and vipashyana)。 在这里,「双运」不意味着将两个不同的东西融合在一起,而是它们本身已然是不可分割。《明现本来性》说,「这两者都是在剎那的心中就已具足。」两者都是在同一时刻出现。从 此,禅修就成为对这一事实的体验与认出的训练。

如果你尚未经验到这点,那么你应该竭尽全力去这么做。如果你已经体验到这种情况,那么你可以随喜;但是你也需要更进一步。即便你已经认识并体验到真正的禅修状态,你仍然可以精进前行,进一步稳定与明现它。

座上修时,通过努力保持不散乱来完成,换而言之,不要被这个和那个带走。在日常生活中,我们应该尽量不让注意力分散、不让妄念乱跑;而是保持心处于当下、专注无散,这样做,就更加容易回到禅修状态。 如果在日常生活中,我们完全忘记了禅修修持,而屈从于一般 妄念模式,那会发现训练丝毫没有变得更容易。因此,在所有日常活动中,无论是说话、饮食、躺下或走动,保持正念都是非常有用与重要的。

在第三世噶玛巴让炯多杰(the third Karmapa, Rangjung Dorje) 的《大手印祈愿文》(Aspiration of Mahamudra)中,他也是用水的比喻来解释止与观的本质:

妄念波涛巨细自地息,

不动心之水流自安住,

昏沉纷扰之垢咸舍离,

止息大海不动愿稳固。¹⁰

想象一下海面,不仅是波浪,甚至是小的涟漪与暗涌都平静下来了;大海不是湍急的水流,而是安稳与平静的。然而,淤泥颗粒仍然可能漂浮在水中。这类似于刚开始训练止时,我们还没有完全进入状态,而仍有些昏沉、心不在焉等等,应该允许些许泥泞状态逐渐稳定下来,直到海洋变得清澈见底。

下一伤描述了观:

反复审视无状之心时,

无相实义如实了然观,

断除是非之义之犹疑,

无妄自性愿自能了知。

第一行的意思是,心不是某种有特定形状、颜色或其他可定义属性的可见物质。心是无形的;因此,当你审视心是什么时, 并不是期待找到一个具有固定颜色、形状或物质属性的实体。心是不可见的,然而同时,我们却可以明确地看到就是如此; 我们可以看到,完全没有任何有形状、颜色、具体属性等的事物存在。虽然这是个真正的事实,但我们需要反复地观察这颗心,看它是什么,而不是它应该是什么,或试图把它变成别的东西。认为心是不好的,应该加以改善,切莫以此想法趋入心。因为心从未与我们分离或隐藏起来,而是就在这里,我们可以简单地观察这个感知者。你只需要观察这颗心,看到它是什么,即使没有具体的事物可以去看。

通过这么做,「无相实义如实了然观。」「如实了然观」指的是 它可以被看见,而不需要询问任何人;它于我们而言是一种现实,不依赖于推论,也不来自于比量或假设心是这样或那样。它是一种直接的体验。即便我们对心的存在状态做出了合理的假设,但这改变不了它就是这样的事实:没有一个拥有明确特征的具体「东西」称为心。透过这样的修持,这一事实就被清晰观到,它本然如是,不多也不少。「观」的明晰所见,便同时终止了烦恼障与所知障。以这种方式来训练也有助于提升所有的证悟功德。

第三行是指断除对心之真实本质的一切疑惑、犹豫、怀疑或试 着确认心是这样那样的企图,只需要简单地见证,实际上,这颗能感知的心就在其自身之内。最基本的训练就是断除所有这些,并决断了知心性。「无妄自性愿自能了知!」

有亦非是佛陀未曾见,

无亦非是诸轮涅之基,

有无皆非双融中道观,

离边心之法性愿了达。

这里谈论的是这颗心,我们凡夫通常假定它是某种「东西」, 是一种持续存在的实体。即便是不相信过去世与未来世的人, 依然认为他们孩提时和成人后的心是同一颗持续的心。他们觉得,「我是这个思考者,这个体验者。」对于那些相信过去世与未来世的人来说,这颗心的存在甚至延展到过去,也延展到未来。

到目前为止,我们已经开始去寻找这颗心,并找出它到底是什么,但是我们并没有找到任何具体、持续的事物。并不是因为我们失败,而是因为我们的心一直都空无实存,并非因为我们禅修瞬间变成这样。这不仅对于我们是这样的,即便是诸佛,真实圆满的觉者,观察心去看它是什么时,他们也找不到一个真实存在的具体物质。

面对这一现实,有人可能就相信心无论如何都是不存在的: 「如果什么都找不到,甚至连佛都看不见,那么心一定不存在,压根就没有心的存在,它是完全虚无的。」情况也并非如此,因为这颗心正是有情众生持续在轮回的基础,在无尽的流转中经验着不同时刻的快乐、痛苦、喜悦与悲伤。总而言之, 你无法确切地归类认定心是存在的事物,也不能完全否定它的存在。

在任何情况下观察心的本质

凡夫相信的是,要么某事物存在,因此它不可能不存在;要么某事物不存在,那么它就不可能存在。这两者不可能同时发生;它们是相互排斥的。对于只能应对概念的轮回心智而言,它不是这一种就是那一种;不存在第三种选择。但现实并非如此。当指引心性时,这种预先设定的态度是没有帮助的;我们必须做的是观察事物到底是怎样的实际本质。

如同噶玛巴让炯多杰所言,「有无皆非双融中观道。」实际上, 心性同时存在与不存在之间并没有真正的冲突,能感知与空性之间没有冲突。这些所谓的二元对立并不是真正的二元, 而只是表面上的二元。大手印的本然状态就是这样,心性既存在又不存在;事实上,它超越了所有的分类与解读。无论你是否学习大手印或大圆满,都是一样的。吉美林巴(Jigmey Lingpa)大师写过一个祈愿文,其中他使用了噶玛巴让炯多杰的前三行偈言,并补充道:「大圆满之本状愿了达。」稍后我会再回来使用噶玛巴让炯多杰的祈愿文,并进一步阐释它的 甚深含义义。

达波札西南嘉在给予如何指引「心性为俱生」时,说行者应该在禅修座上修时训练观察并认识出心的真实本质。但不要将自己局限于座上修。当不在三摩地中训练,而是走动、说话、饮食及躺卧、书写或阅读时,在任何情况下,你都应该尽量记住去观察并认识出真实的心性。透过一再地提醒自己,并逐渐习惯于此,认识出心性就会变得越来越容易。

指引「妄念为俱生」

在指引「心性为俱生」后,我们可以清楚地看到它的明空双运,而无需执着于任何特定的观点,接下来就可以在起妄念时指引「妄念为俱生」。通常我们都会有妄念:强烈的妄念称为烦恼,以及更加微细的妄念。当强有力的妄念占据我们的注意力,例如执着、狂怒、 嫉妒、沮丧、自负、封闭或者诸如此类的妄念,它就如同湍流一般,你可能会想,「我现在太多妄念了。我这么不安,根本无法修持大手印。」但事实并非如此。你需要做的是如何将妄念转为道用,哪怕它们非常强大有力,即使在烦恼扰动的情况下,也能够进行训练,这是极其重要的。

当一个妄念或烦恼出现时,只要观察它到底是什么,然后探究它从哪儿来,住于哪里,又去向哪里。还有,妄念或情绪本身是由什么构成的?以这种方式来观察,你会发现,它实际上并不具有任何实存性;它只是明空呈现为一个妄念的形态。就其本身而言,妄念或烦恼实际上无论如何都不是什么「东西」。

接下来,我们需要探究这种明空的体验是否只发生在妄念消失之后,还是禅修的行为将妄念的本质变成了一种明空?又或者,无论我们是否认识出,任何妄念的本质都是明空的,现在是并且一直是?或者这仅仅是个关注的问题是观察它的本质,去看看它到底是什么?这三种当中的哪一种?如果是前两种情况,那你就必须继续探究,直到发现实际上是第三种情况。

妄念的本质为法身

这些教导非常实用,一旦使用起来,它们是极其有效的。禅修者的主要敌人往往是他自己的妄念,因此修持变成了妄念与平静禅修状态之间的一场战斗。有时候禅修获胜,有时候妄念会赢;但是斗争仍在持续。这种冲突只有在认识到妄念的本质即为法身时才能获得决断。这需要看到妄念的本质是法身,妄念仅只是法身的展现。一旦这样,你的修持就会进步。否则,当你不断地喜爱一种状态而不想要另一种时,你将遭受「禅修的饥荒」,这意味着你没有进步,反而是陷入持续的不安与无意义的争斗状态。真正的训练不是要消除妄念,而是看到,当妄念出现时它们的俱生本质是什么,以及当妄念消失时心的俱生本质是什么。无论有无妄念,你现在都可以不受任何障碍干扰 地持续训练。

让我再次引用密勒日巴尊者与他的弟子巴达朋的故事。「汝应 观心如大海,深深无底亦无边,」他如此教导她。她离开尊者去修持,获得了一些禅修的觉受后,又回到密勒日巴面前,说 到:「我观大海虽安乐,想及波涛心不适!祈示如何观波涛?」 密勒日巴回答道,「汝观大海若安乐,应知波涛不离海,大海兴用所变化,即于广大而安住!汝观自心若安乐,应知妄念不心,无非心变之游戏,即于心性坦然住!」他使用了波涛与大海来描述心性与妄念的关系。就像巴达朋一样,我们必须看到妄念就如同明空之海上的波浪。

指引「显相为俱生」

接下来指引「显相为俱生」,也就是指出心理意像的俱生本质是什么。由于我们的习性以及无始以来累生累世被强化的倾向,五根识的输入被视为是外在的对境。我们假设,我、这个感知者,「在这里」,而世界中的对境「在外边那里」。然而,事实并非如此。通过佛法的教导,我们能够理解,显相实际上只是心理印象,它们出现在我们心中,就如同镜中的映像一般。

对于初学者而言,让他立即认为无论经验到什么,都是一切唯心、影像的本质与心的本质并无差别,可能会有些许不舒服。如果认为我们所经验到的只是心中的影像,而被感知到的对境本身并不是,这样可能会舒服一些。事实上,这些心理意像和我们一切的经验印象,本质上都是明空,体性上与心本身无二无别。

体证明空双运心理意像

为了确定这点,当一个显相发生时,我们应该再次观察它是由什么构成的。

这个心理意像的构成材料或物质是什么?

它为谁显现?

感知者是谁?

还有,这个心理意像发生在哪里?

它停留在哪里?

它的来源是什么?

当被经验时,它在哪里?

消失时, 它又去了哪里?

透过这样的探究,我们肯定会发现,这些事物,即心理意像本身、它的处所、它的体验者、它的来源、它消失的地方等等,都无法找到真正的实体。显相只是看似存在,因此我们不得不承认,好像没什么实际发生,只是看似某事物发生了。因此,我们必须说一切法都是空的;但与此同时,我们确实看见和记住了事物。如果我们只说一切都是空的,那就是在自欺欺人,因为事物确实发生在我们心中。尽管它们是空的,但它们仍然看似存在,我们称之为「觉空双运」或「显空 双运」。

我们亲自发现了这个事实后,现在就能够有信心地证明,一切心理活动,既是空的又是体验得到的,因此是明空双运的。同样,达波札西南嘉想让我们再看一遍,看看我们所经验到的显相是否从最初就是明空,还是禅修的行为将心理意像转化成了明空。

大圆满与大手印的教导告诉我们,必须认识出,然后训练保任,每个显相与心理意像的生住灭过程中,都是明空的。两种修持体系都认为,训练认识出所感知者是法身之光非常重要,换言之,我们要认识出每个显相的俱生本质。乍看下,这似乎符合唯心派的见地,即你所经验到的一切都只是心。这是一个有趣的观点,但中观派对此提出了异议。例如,著名的印度学者寂护(Shantarakshita)大师在他的《中观庄严论》(Ornamennt of the Middle Way)中说到,虽然宣布我们所感知到的一切唯心是没问题的,但我们仍然需要质疑,宣称心本身究竟存在是否合理。换句话说,在确立显相是心时唯心派的观点是很好, 但我们仍然需要质疑心本身是否有究竟的实体。训练一切显相都是法身之光,这非常重要有用。

所以,在「观」的标题下,我们已经讲述了三组、每组三个教 导。

第一组是确定心、妄念与心理显相究竟是什么。

第二组是断除虚构增益,或决断心、妄念与心理显相的真实本质。

第三组是指引心性、妄念与心理显相为俱生。

其他大手印经典可能在要点的数目上有所不同,有时详尽、有时简洁,但这九点基本上涵盖了所有关于心、妄念与显相需要厘清的内容。

有些人可能会想,「要认识并证悟心性极其困难,只有那些非常幸运、有天赋或极其精进的人才能做到。像我这样的凡夫,大概是不可能的。」然而,这里给出的指导可不是随便说说; 它们是非常实际、可用的教导,传承祖师们透过他们自己的体验与了悟来检验和证明过。

因此,如果我们付出哪怕一点点努力去体验与修持它们,毫无疑问,我们至少会品尝到一点点本然状态的味道,而更精进地修持则会带来更多的觉受与更深的理解,当我们可以如同过去的修行人一样,以最坚韧的毅力自我运用时,那么了悟的道路甚至会对像我们这样的人敞开。

错误与无误的禅修

接下来两部分描述了错误的禅修方式,并解释了无误的修持。第一部分假设我们已经训练了止,并经验到一定程度稳定的心之安住。然而,这种稳定的感觉可能缺乏观的清晰特质,因此必须加以改善。一般的教导提及三种理解:来自听闻的智慧、来自思维的智慧,以及来自禅修体验的智慧。我们透过听闻与思维所获得的理解是智识的产物,是通过思辨,然后形成一个关于什么是真理的逻辑结论。相较之下,观的觉醒特质,是来自于禅修实践经验的直接智慧:直接观察与经验到心性。现在,当你致力于《明现本来性》中所建议的探究时,就不再是单纯的理论化,而是真正品味到心性,这就是观的特质。然 而,在这个过程中可能会犯错误,或者你的训练可能不稳固; 因此,重要的是要识别出任何错误并将其消除。

错误和禅修的过患

达波札西南嘉一开篇就说,他并非试图驳斥其他大手印教法, 只是「为了让那些对我有信心的人能够理解,我将在此略作说明。」然后,他继续描述了行者们可能会出错的各种不同方式。如果我们的修持不正确,那就必须注意和承认;否则,我们所有的努力都会徒劳无功。如果只是稍有错误,我们都可能无法尽快取得进步,哪怕我们投入了大量的时间与精力去修持。因此,避免错误和禅修的过患是极其重要的。

禅修应避免的主要错误

达波札西南嘉提到的第一个主要错误是,当人们只强调心的安住。他说,他们「心的安住会变得像结冰的湖一样,六识的粗细显相也停滞了。」程度较轻的,显相即便没有停滞,也会变得不清楚、模糊。行者可能过分强调止的稳定与平静特质,以至于它中断了六识的正常功能与思维过程,在某种程度上使得人进入一种什么也看不见、听不到、闻不到等等,就在那里根本什么也不想的状态。或者,尽管输入六根的流动可能并没有完全中断,但人却是茫然或心不在焉,对所发生的事情无记, 或感觉脱节与不清晰。

如果发生上述任何一种情况,人们可能相信这些是得到认可的禅修状态,并试图再次进入这种状态, 直到培养出一种六识显相全部停滞的状态。「如果认为这就是禅修的话,」达波札西南嘉继续道,「其实前者是很大的过患,后者则是称为『迟钝』的问题」。我们不应该去培养这样一种空白的平静状态,而是应该呈现出清醒、在当下的特质。

人们也可能相信「先前的妄念已经止灭,后面的妄念尚未生起,这中间的空白状态就是禅修。」当然,如果只是修持止,那未尝不可,但这不是真正的大手印三摩地。为什么?因为这是在过分强调平静镇定,从而牺牲了观的明晰特质。

其次,如果一个人通常忙于想这、想那和其他事情,当训练止时 ,这种喧嚣忙乱的妄念会平静下来,他常常会感到一种平静与安宁,充满了舒服与安逸的感觉。这种感觉非常美好,以至于他会相信这就是禅修状态,尽管这里已经缺失了观的特质。或者他可能有了一些见地,但仍然喜欢这种幸福的感觉。这种执着也会阻碍观的明晰特质进一步发展。重要的是,不要贪着喜乐的感觉;而是相反地,要去培养观的明晰。

禅修者可能也会形成这样的概念态度,认为「一切都不是真实 的;一切都是不实存的;一切都是空性的。」执着于空性的概念不等于了悟空性。正如萨惹哈大师说,「执实有者蠢如牛, 执空性者笨过牛。」 有些人认为禅修训练就是要做到自然,无论发生什么都任其发生,无有偏好、判断或评价,只是让事情照常进行。这是一种无记的平静,只是一种平常的状态,像那样修持毫无意义。

三个偏颇的错误

现在来看三个有偏颇的缺点。这里,偏颇是指对于本然状态的具体特质有片面的看法或偏见。

第一种情况发生在当我们理解本然状态以及如何训练保持这种状态时,但仍然有自己的偏好,例如「如果没有妄念变动那就更好了。」尽管对于本然究竟为何有一定的见地,但行者的偏好态度会阻碍其进步。达波札西南嘉将其称为「禅修的饥荒」,因为行者的进步会由于缺乏「营养」而忍饥挨饿。

其次,有时宁静,有时有妄念发生;但是障碍在于认为生起妄念是禅修训练的千扰,或者倾向于一种状态而不是另一种状态。你必须认识到妄念发生的俱生本质是什么,本然状态自身是什么,然后只是平等安住其中就好了。

最后一种有偏颇的错误是过分强调正念,认为自己必须聚精会神地保持专注。经典教导描述过两种过患,称为「缺乏专注」 (lack of attention)与「过于专注」(being over-attentive)。前者,一个人不专心训练而迷失于白日梦中,「过于专注」意味着一门心思紧抓禅修,到了会扰乱三摩地状态的程度。繁乱的试图保持「非常」在当下,「非常」正念,其本身就会成为一种散乱。当然,行者必须保持心在当下,但应允许一种开阔的方式进步,并非一种狭窄、僵化的方式,正念的感觉越开放,它就越自在,我们也越轻松。这种放松的质量非常重要。

这样的话,我们一共有六个主要的与三个偏颇的过患,需要防范和避免。

不执着于禅修觉

此外,我们有时会经验到禅修的觉受,藏文称为nyam。例如, 当修持止时,我们会变得更加平静与安宁,到某种程度,心会关闭我们的普通感官,留下可以体验其他事物的空间,比如不同寻常的形状、形态或颜色。然后有人可能会想,「哇!这太非同寻常了。我应该体验到这样的东西才对。我想要继续这种经验!」这种喜爱是对禅修觉受的一种执着或固化,它也会成为一种障碍。因为止的经验所带来的稳定与宁静,有时候人会身心非常祥和,并深感自在。行者也可能对这种感觉产生执着,并把它当做禅修的目标。

这种禅修的觉受,即nyam状态,并不总是愉悦的。在禅修状态中,行者可能也会感到紧张或忧虑,甚至害怕;但是试图避免某种特定的感觉也会成为一种障碍。幸福和不安这种感觉本身并不构成障碍;它们只是自然地发生。恰恰是要去反应的冲动,无论是喜爱或是反对,才变成了一种障碍。例如,过分重视某种禅定会让你期待它再次发生,并试图重复这种觉受。然后,当它没有发生时,就会有一种失望的感觉,比如,「过去我修持的时候就会有这种感觉,但现在没有了。这不太好,我的修持进展得不好啊。」障碍在于我们将注意力从只是训练大手印转移开了。无论禅定是愉悦或不愉悦,大手印的训练都可以继续。我们不应该太过执着重视不同的感受,或者改变我们经验的状态;而是相反,应该认识出心性没有改变,无论暂时呈现出什么特定的内容。请注意,不论妄念、烦恼或禅修感觉如何,这颗心的本质都保持不变。

当你以正确的方式继续禅修训练时,你就在进步。它的产生不在于过分重视感觉如何,而是如何训练与持续。换而言之,不要那么重视禅修心情;它们不是真正重要的东西。有了这样的态度,我们在经验到暂时的愉快状态时,就不会感到兴奋或格外受鼓舞,在感到不愉快时,也不会变得不安或害怕。

在《智慧之雨》(Rain of Wisdom)中有一章,冈波巴告诉密勒日巴他不同的禅修觉受。例如冈波巴说他清晰地体验到胜乐金刚的坛城,还有一次是喜金刚,他认为自己那时已经证悟了本尊坛城,密勒日巴会祝贺他。密勒日巴只是简单地回答说, 「那样的觉受既非功德也非过患。只管继续修持吧。」然后当冈波巴见到地狱道或感觉非常可怕以至于呕吐、天旋地转时, 密勒日巴也说,「这既非功德也非过患。只要继续修持下去。」 我们也是,应该以这种方式对待我们自己的觉受。

米勒日巴继续给冈波巴举了两个月亮的例子。当有人开始禅修 训练,他或她的心以如此方式专注时,不同寻常的觉受可能会开始发生。感觉到不同既非好事、也非坏事。这并不一定意味着那是个功德或者是个过失。例如,有人看月亮的时候轻轻按压眼睛,就会看到两个月亮而不是一个。这样做的人可能会想, 「哇!其他人只看到一个月亮,而我看见两个。我现在很特别, 我真的已经获得了些什么。」他可能会因此而自高自大。另一个人可能也会按压眼睛,看到两个月亮然后想,「哦,不!这太可怕了!别人只看到一个月亮,而我正看到两个!一定是哪里出错了!我该怎么办?这太可怕了!」但是看见两个月亮只是由于按压了眼睛;实际上并没有两个月亮。同样地,当透过禅修专注心的时候,事情就会发生,既不是好事也不是坏事。行者既不应该难过,也不应该沾沾自喜;而是应该只管继续修持。

无误的禅修

保持平常心

正确的大手印训练是要不修整地保持平常心。「平常心」藏文 tamal kyi shepa这个词的特定使用,就是指我们心本然的样子, 它也是佛性以及万法基界,或者善逝藏和法界的同义词。它并非指我们通常那种迷惑、自私、沉浸在妄念与烦恼中的心之状态。平常心,在我们不做修整地观察心性后,不迎或不拒任何事物,就是简单地让我们的心保持在它的本然状态。如果它是空的,那么我们就允许它为空。如果它不是空的,我们就允许它不为空。如果心性本然醒觉,那么你就允许它本然醒觉,如果不是,你也不必创造一些尚未存在的醒觉特质。就只是允许本然状态保持它本然的面貌,不要以任何方式改变它。

从最初,我们的心在本质上就一直是,并且现在仍然是,明空双运的。我们所要做的就是观察我们的心,认识出它本来的明空本质。持续地认识出这一点就被称为保持平常心或者自证, 藏文为rang-rig。如前所述,你也可以在佛法的其他地方发现 「自证」这个词。例如,在因明中,自证现量意思是,如果我们看见或听到什么,我们不需要问其他人我们是否感知到了什么,很简单我们自己就知道它。如果我们想要知道其他人是否也看到了它,我们就必须问他或她,「你看到了吗?」但对于我们自己是否看到,我们是不需要问其他人的。寂天菩萨在《入菩萨行》中,反驳了存在一个可证实的真实自证之心的概念。他使用了刀剑的比喻,因为正如刀剑可以砍断其他东西, 但是却无法砍断自己一样,一颗自证之心,如果是真实的,那也无法认识自己。

在大手印教法与《解深密经》(Profound Sutras of Definitive Meaning)中,我们发现这样一句话,「无可言思般若度,各别自证智行境。」在这里,「自证」是指醒觉的特质,它自己就能知道自己的本质。这两者之间真的没有任何冲突或矛盾。虽然寂天菩萨驳斥了心性是一个能知的具体实物,但大手印与《解深密经》中的那句话并未主张,心是一个具体实存,而是一种并不具体或实存的心性,具有可以感知与体验的能力。

在大手印教法中,我们说自证的特质经验到平常心,这种状态应该得到保持,无论发生什么,无论这状态是安静、免于妄念,抑或是否存在妄念或任何特定禅修心情,例如乐、明、无 念或掉举。换而言之,无论发生什么,我们都应该认识出心是俱生、妄念为俱生,以及心理意像为俱生,并且透过认识出空与醒觉的特质来持续训练。

具备自觉的正念

然而,保持专注很重要。当这种正念的当下感溜走时,你就散乱了,只有当正念临在时,你才是在继续训练。因此,要重视正念非常重要。以后,心性与正念将成为一体;但是目前而言,「只要自觉的正念不散乱,自心无论是安住于晴朗的空或是明灿的乐中,或者是妄念紊乱纷飞,或是各式各样的显相鲜明地展现, 这些都是禅修。」

教本继续道,「因此,心静住的话就在此静住之上,变动的话就在此变动之上,显相出现时就在此显现之上, 以正念守护。静住时不要刻意去生起『妄念』,心变动时不要去阻止『妄念』,无论是晴朗的明、宽广的空、灿然的乐或是杂沓纷乱,除了『保持』不散乱之外,不需要去做任何改变或调整。总之,只要具备自觉的正念,一切都是禅修,如果散乱的话,所做的一切都不是禅修。因此,暂且要重视这个正念。」

随着持续,你会发现两种完全不同的情况。要么具备自觉的正念并认识出你的本质,要么被普通的妄念带跑。简而言之:当有对心性的觉知时,禅修训练会得以保持,而当散乱时,它也就消失了。因此,保持不散乱至关重要。

「现在,如果对心的本然状态是主要关注点,」有人可能会想,「从一开始就以正念来体察出现在心中的一切,而不用依照教导的次第,这样难道不够吗?为什么要等到现在?为什么要经过所有不同的次第,止、探究、观察心是怎样的、心理意像是怎样的,然后决断确定它们等等,直到最终才认识出大手印的状态?」达波札西南嘉回答说,那些属于顿悟型的人可以即刻跳过这个修持。但是大部分人如果没有经过这些次第,就既不会稳定也不会确信。因此,最好是循序渐进地通过禅修训练的这些次第,获得一些觉受,然后根据自己的经验水平越来越深入。这样,行者在前行的路上每一步都会感到更加自信。