第三部：随后保任修持的方法

生起禅修，在一瞥心性之后，必须要善加保任，不要让它再次消失。

定中与下座的保任禅修方法重点在于，禅定状态中，训练守护心之体性，保持在清新、自然与松缓，处在心的本然状态中；下座阶段，主要是训练看到妄念与显相并转为道用，来培养守护修持力。

一般而言,必须保任修持的原因

到目前为止,我们已经讲述了趋入与体验无误禅修状态的方法,以及训练的内容。我们也学习了如何修持、以及如何避免错误的修持。然而,正如达波札西南嘉所言,「(仅只是)生起禅修是不够的,必须要善加保任。」在一瞥心性之后,我们现在应该谨慎,不要让它再次消失;我们应该在训练中进步,并深化我们的理解。在此,我们将通过一系列箴言来回顾(必须保任)禅修训练的一般原因。

离欲即为禅修足

首先,「离欲即为禅修足」或者「让离欲成为你的禅修之保 护。」许多人喜欢轮回的状态,发现很难集中精力修持。事实上,大多数人甚至对佛法都不感兴趣,因为他们认为其他事情更重要。但说实话,追求世俗的成就和专心修持佛法,到底哪个更重要?对于那些以佛法为最高优先级别的人而言,不需要太过担心发生什么,他们就是可以在任何情况下继续修持。佛法修持真的非常宝贵,但是,即使我们重视佛法,我们对于修持的态度也倾向于时增时减。有时候我们真诚地想继续禅修训练,有时候我们又会不感兴趣,有时候我们觉得很有能力去修持,而有时候我们觉得完全无能为力。

为了抵消这种倾向,以及轮回的诱惑,我们须专注于转心四思维，尤其是思维无常,意识到事物不会恒久,会激励我们继续训练。思维无常可以创造出一种悲伤、幻灭与失望的感觉, 正如佛陀所言,思维没有任何事物是永恒的,这极有利益。起初,它会激励我们走上心灵之路,去寻求法教、修持等等,而后它鼓舞我们更加精进,最终,正是透过思维无常所激发的修持,我们才能到达究竟的成就。

虔敬即为禅修首

生起要从轮回中解脱的意愿后,我们现在需要坚定的承诺,所以「虔敬即为禅修首」或「让虔敬强化你的禅修。」在这里所指的虔敬包括一种忠诚与投入的感觉,不是作为一种外在的表现,而是呈现在努力认识出心性的意义上。我们的虔敬激励我们继续禅修,并经由此,我们获得加持。与虔敬相比,禅修似乎更加重要,但禅修的成功取决于虔敬的存在,就如同身体需要有头部一样。

虔敬包括信任、真挚的兴趣及产生同类别的感觉,但虔敬是针对谁、为了什么呢?对佛法教导的虔敬主要是引导我们解脱与开悟,而由于我们从一位老师那里领受到教法,所以也应该对我们的老师具有虔敬心。金刚乘教法,如前所述,通常会说上师应被视为比佛陀更伟大,我们或许会认为这不可能是真的, 因为我们看到自己的老师身上有各种过失与缺点,但这些都与教法无关。尽管我们的老师在身、语方面可能比不上佛陀,但他们仍然是让我们获得口头教导的人,没有这些教法,我们就不会达到解脱与开悟。所以,虽然我们的老师可能并不完美, 但他们仍被视为比佛陀更重要,这也是为什么修持上师相应法 至关重要的另一个原因。

觉知即为禅修心

接下来,「觉知即为禅修心」或「让正念成为你禅修的守卫。」 这意味着要保持正念的警惕,对于我们是否散乱保持关注与警觉。正念在我们座上修及日常活动中都是必需的,正如伟大的寂天菩萨所言,自私的妄念与烦恼总是处于伏击状态中,就如同盗匪一样,因此在我们座上与下座的日常生活中,时刻保持正念警觉极为重要。

让悲心成为你禅修的事业

下一点是「让悲心成为你禅修的事业。」我们可以随喜这一事 实,即我们的佛法修持能够利益到个人,哪怕我们还未达到完全的了悟,我们仍应该感激可以修持的机会,并将任何利益回 、向给一切众生得到福乐。别人往往没有和我们一样的机遇,他们鲜有或根本没有机会接受教法,更毋庸说理解或修持了。因此,思维在轮回中痛苦无助的一切众生,我们应该不断生起悲心,并将我们修持的成果回向给他们。

让羞恶之心和知耻之心成为你禅修的盔甲

最后,「让羞恶之心和知耻之心成为你禅修的盔甲。」穿上盔甲是为了不那么容易受到攻击;同样,清净的羞恶之心和知耻之心( 和愧),这两种特质让我们更加无畏、更加自信,并保护我们的禅修不衰坏。羞恶之心是对自己的行为和修持负责的一种个人感觉,例如认为,「既然有这个机会,如果我不修持就太遗憾了!」这更像是一个人是自己行为的见证者,从而能引发更多自信。另一方面,知耻之心是行者在上师与同修之间,包括诸佛菩萨眼中你的行为是如何的。在他人面前,你不应该虚伪、或有种假装的感觉,你应该承认自己的错误,并真 诚地投入到禅修中去,通过培养这两种特质,你将获得自信与 无畏的感觉。以上所言五种特质的培养将确保你的禅修训练取得进步与成功。¹¹

尤其,不分定中和下座保任禅修的方法

我们现在将讨论不区分定中与下座的保任禅修方法。定中(藏文nyamshak),意为心处于三摩地中;下座 (藏文jetob),是心不再处于三摩地中。在禅定时,我们主要处在心的本然状态中,即心之体性中训练;下座阶段,我们主要是训练看到妄念与显相的体性。根据大手印的四瑜伽,即专一、离戏、一味与无修,达波札西南嘉提到,直到达到「上品专一」阶段之前,行者的体验依然是平庸凡俗的状态,并非真正的定中与下座。然而,他继续说,「如果在修持时自觉的正念不散乱,那么一切都是禅修。」

在禅修中守护体性的方法

什么是无误的禅修状态,意味着在禅修状态中训练守护体性 (sustaining the essence),训练中你应该保持在这三者中——即清新、自然与松缓,所有这些都与专注力不要过于紧绷有关,保持自然、自由与放松。达波札西南嘉为我们提供了几个如何做到这样的方法。

第一个是「如虚空般提振,显相开阔清亮而住。」「提振」 (elevate)意味着向各个方向扩展,让你的体验打开,如同虚空一般完全开放、不受限制。虚空是不受任何形式的局限,当我们保持禅定时,就应该允许心之状态非常开放、自由与广阔,如同虚空。

接下来,他用了大地作比喻,「如大地般扩展,正念广大遍满而住。」这里,「遍满」(pervasive)是指在任何情况下都保持不变,持续保有正念。然而,极为重要的是,这种正念不应应 该是被强迫或僵化的;我们应该允许它在我们的生活中展开, 就如同大地上的辽阔平原向四面八方延展一般。

虽然心是开放的,有一种辽阔与宽广的感觉,但行者仍必须要脚踏实地,所以第三个例子便是「如高山般稳固,心无有动摇而住。」

接下来的两个譬喻是关于如何避免禅修中可能出现的过患。首 先是避免昏沉,在获得了稳定与平静的感觉后,行者必须小心不要变得心不在焉或茫然呆滞;因此,「如灯火般明空,觉性明显清晰而住。」你应该以明空状态完全处于当下。

下一个譬喻是关于避免掉举,即涉入妄念活动,尤其是那种不易察觉的妄念暗流。你不应该让光灿的觉知渗入各种各样的妄念模式中,而是「如水晶般离垢,心识无念清澈而住。」就如同一块完美无瑕、清澈透明的水晶。

接下来,「如同远离遮障的无云晴空,无可认定、开阔清亮而 住。」涉及到体验中的空性特质。「如同无云晴空」(Like a cloudless sky)具有一种清晰醒觉,宽广且空,一种没有任何事物可以指认的状态。换言之,不要执取或固着于所谓的原初心或类似的事物,让它就是拥有一种开放空性的无法抓握、不可指认的特质。

下一个比喻是指无散:「如同不动摇的无波大海,无念、无散、明灿而住。」这意味着如同广阔的海洋,完全平静,不被波浪的动荡所打扰。

禅定状态的最后一个譬喻是,「如同无有明暗变动,不为风所动的灯火,明晰清亮而住。」否则,状态可能有时清晰,有时模糊,有时稳定,有时不稳定。在体性上,我们的本质是明空; 它既不明亮也不黯淡,有着灯火不受风扰动的那种稳定。

此外,禅坐时,我们应该深度放松身体,在做上述身体七支坐法时,不要僵硬或紧绷,心或注意力应该不造作与不受捆缚。你不应该专注于努力达成或避免任何事情,这就是放松自在的全部含义;但这并不意味着要放弃、漫不经心或陷入任何可能出现的妄念中。

说到禅修时会谈及很多不同的障碍,但它们都可以被归结为昏沉与掉举这两大类。当明晰、醒觉的特质似乎下降,人会感到愈发模糊与不清晰时,就是昏沉或困倦。当这种情况发生时,你应该抬高视线,将注意力提振起来,从而消除昏沉并生起明晰感。另一种情况的掉举是当有大量的妄念活动时,那时,你可能觉得自己无法在这种混乱的心之状态下修持,此时思维轮回过患,尤其是下三道的痛苦是极有帮助的。没有任何事物可以恒久,思维这一事实带来悲伤与幻灭的感觉,这将有助于平息掉举。

在三摩地的禅定状态下进行了长时间的训练后,你可能会有点厌倦,需要休息一下来恢复精神。然而,休息一下,并不意味着放弃修持。你仍然要小心谨慎,不要在走动时被淹没在迷惑的心之常规模式中,反之要尽量保持专注与集中。

下座期间保持自觉的正念

那么,行者如何在日常生活中的下座期间保任修持呢?对于这个问题,作者提供了另一个比喻:如同有经验的牧人看守牛群一样,当你把牛带到牧场时,你不需要领着它们每一头不停地走,而是让它们自己走,同时引导着牛群朝正确的方向前行, 然后你让它们做自己想做的事如吃草、喝水、躺下等等,但如果发生危险,你就需要做点什么。同样地,如果你开始散乱走进迷惑的模式,那么你就需要引导自己的注意力回到修持上, 除此之外,你只要远远地看着牛群就可以了。如果粗心大意并转过身去,迟早牛会跑掉的,而你也不会知道发生了什么,所以保持某种平衡是必要的。因此,在座间休息时,请持续保持 心自觉的正念。

定中与下座保持平衡与持续修持

蒋贡康楚仁波切在他的《生起与圆满》(Development and Completion)一书中说,作为实修传承的追随者,行者不应该过于死板地修持,而当休息时,也不应该完全脱离修持。相反,在座上修期间,我们应该以一种平衡的方式进行修持,不要过于紧绷。在休息以及下座阶段,我们应该仍然保持心的自觉。通过每天持续修持,行者会养成训练的习惯,从而也就有了进步。反之,那些只在坐着的时候修持,而在其他时间就将其放置一边的人就不会有多大进步。因此,在修持中保持平衡与持续是非常重要的。在禅定状态下,我们认识出心性为俱生,而在下座期间,我们认识出妄念与显相为俱生。以此方 式,我们将训练与日常活动融为一体,最终定中与下座将无二无别。

断除障碍、迷途和歧路

随着你继续大手印的训练,它应该变得越来越容易,禅修的状态也会愈加稳定。你也应该获得自信,并且越来越清楚该如何继续下去。然而,在这一过程中,行者有时会遇到问题与障碍;因此,能够准确辨识这些不同的障碍、迷途与歧路是什么以及如何纠正它们,是很重要的。以下来谈谈四种关于空性的迷途以及三种歧路。

对「所知本性」的迷失

第一种类型的迷失不会发生在任何一个真正体验过空性的人身上。这是由于对空性采用了一种智识理论,如「心是空性、现象是空性、一切都是空性。」这些仅仅是言语,并不是实际的体验,所以人们很容易得出这样的结论——即没有什么是真正重要的。人们可能会觉得,行为不会产生真正的后果、没有真正的痛苦或快乐,因此,也就没有善或恶。执着这种想法是一种非常危险的习性,因为它极难克服。正如龙树大师所说, 「不能正观空,钝根则自害。」¹²

在大手印中,我们训练见到空、无生的心性,即心从未生起的事实,而且本质上并不实存、空无自性等。就如同《金刚总持祈请文》(Dorje Chang Tunma)所言,「所显非真宛然而显现。」然而,在这种展开体验过程中所发生的事情并非胜义谛,它只是表面上看似发生的事。我们称之为世俗谛或表面的现实,因为一旦仔细观察,你会发现没有什么真实的事物可以被指认或确定出来。正因为心,其本质为无生、空的,我们不能假装什么都不存在,没有善或恶、没有快乐或痛苦等等。正如我之前所解释的,每一件事物都是相互依存的,这也适用于善与恶,它们确实会产生后果。我们的行为也确实会带来利益 或伤害、快乐或痛苦,这是不可否认的。事实上,我们对自己真实本性的体验越深入,我们就越能意识到自己应该在行为、态度与发心上愈发谨慎,这样我们就会生起更多悲心、对他人更友善,并且更加精进。

金刚乘修持涉及许多甚深方便法,例如生起次第、各种各样的本尊修持,以及利用到吹号、击鼓、制作朵玛等许多仪轨。当涉及到大手印修持的离戏时,有人可能会想,「只要训练大手印就足够了,那所有这些仪轨、朵玛之类的有什么用呢? 事实上,这不但没有多大用处,而且简直是犯傻!」有人甚至可能认为参与这样的活动是错误的。但是,从缘起与世俗谛角度来看,所有这些方法都具有特定的目的,并且可实现特定的目标。不论我们现在是否了解它们的目的与目标,至少都不应该对其持有邪见;反之,只需相信它们在某种方式上是 必要的。

对「道」的迷失

大手印的实际修持是关于体验并证得心的本然状态,道即为训练认识出心性的本来面目。有人可能会误解道究竟是什么,而以此道路去训练追求一种造作空性的特定状态,例如,一个人可能会认为「我」与「烦恼」确实真正存在,空性会把它们赶走。这只是沉浸于造作,相反地,我们应该认识到它们的空性本质本来就是如此。

对「对治法」的迷失

第三,有人认为三摩地的训练是一种用来摧毁妄念或烦恼产生的对治法,相信妄念与烦恼应该通过大手印的训练立即消除, 这也是一种迷失。反之,只要认识到所有的妄念与烦恼,在本质上都是空无自性、并不实存,那么它们就会自然地消失。简单地说,空性既是法道,也是对治法,而不是将一个不实存的现实执着于需被抛弃的对境上,是简单地观察它们的本质并看出它们已然是空性。妄念或烦恼并非某种具相的实体,需要被另一种叫做「空性」的实体来摧毁,而只要通过观察妄念或烦恼的空性本质,它就会自行消失,这就是所谓的「自解脱」 (self-liberation)。它就像蛇身上打的结,当蛇不知怎地盘绕成一个结时,你不用做任何事去解开它,你只要让蛇自己解开 它就行了。同样地,透过认识出妄念与烦恼的本质,它们也能自解脱。 还有些人的想法是,「如果有妄念与烦恼,那也没关系。它们 一点也打扰不到我。」这也不正确。只是接受或忽视妄念与烦恼的发生是不够的,当一个妄念或烦恼发生时,行者必须认识出其空无体性,从而允许妄念或烦恼自然地消融。

对「封印」的迷失

第四,人们可能不相信事物本质上真的为空性,而是把空性的概 念强加在事物上。然而,当开始修生起次第的观想时,不要将此与想象空性混淆在一起。如果把空性的概念贴加在事物与行为上,就会迷失。例如,你生气并伤害了某人,之后你说,「那又怎样?都是空性的。」这就为时已晚,业已经造下了,用空性的概念来辩解或开脱你的行为,只会让你更进一步卷入轮回中。

所有这四种迷失都与智性化理解空性有关,并没有真正体验到空性的真实本质。当我们只是采用了这个词,而不是真正认出它时,就阻碍了自己去修习真正的大手印。然而,只要保持正念、警觉、良知,并且反复观察心的本质,这四种迷失就会自然地平息与消失。

歧路

另一方面,有三种歧路是执着于禅修时出现的各种状态或觉受的结果,即「乐」、「明」、「无念」,然后追求某种特定的状态。 「乐」(Bliss)是一种幸福与喜悦的感觉,「明」(clarity)是感到头脑非常清醒,三摩地也极度清晰,「无念」(nonthought) 则是完全没有妄念的感觉。任何一种觉受都可能变得非常强烈,并导致意想不到或非比寻常的状态;尽管如此,它们也仅是禅修训练的自然展现。只有当我们过于执着地关注它们时, 它们才会成为问题,如果它们真的发生,只要不执着地抓着不放,仅仅把它们当做自然发生的事情,没什么特别的。你也可能在禅修时感到恐惧或不安,但随后也可以想,「我没有任何理由感到害怕,所以这也不重要,」然后继续修持。与其停留在暂时的禅修觉受中,不如简单地继续你的修持直到了悟的状 态,那才是要点。我们需要达成稳定的了悟,因此暂时的觉受并不十分重要。

就个人自身而言,暂时的觉受,例如天眼通之类的,并不是障碍。只有当我们认为:「我太棒了!我比别人优秀、我已经获得了了不起的神通力!」时,障碍才开始。变得傲慢自大才是真正的障碍,因为我们开始看不起别人、缺乏慈悲心。另一个可能出现的障碍是修持一段时间回头看后认为,「我花了那么多时间修持,但却没有取得任何成就。」这样,你就会灰心气饭,对佛法失去信心。衡量你进步的主要准则是,烦恼与自私减少了多少,以及慈悲心、虔敬心与出离心增加了多少。有句话说:「学习成果的征兆是平静与柔和。」我们学得越多,见地越广,就越不应该骄傲自满;这是真正理解法教的标志。也有人说,「修持成果的征兆是烦恼变少。」把禅修训练当做对治任何缺点的直接方法。简而言之,禅修训练真正的成功征兆是更加良善、更加体贴、愈发具有慈悲心。

究竟确定无生,增益修持

「究竟确定」的时刻

我们在认识到自己见解与修持上的过患之后,为了保证进步与增强稳定而被教授了一种叫做「究竟确定」(transcending)的方法, 藏语为landawa。「究竟确定」的时刻是指,当生起无误的禅修状 态,行者强烈的「乐」、「明」、「无念」情绪已经消融,这意味着我们不再沉浸于这样的状态,我们的心已经清澈明晰・从而虚空般的明空禅修变得持续不断。换言之,你经验到了悟的心之状态,毫无遮障,而且你的禅修训练也变得不受干扰。」

重要的是,在修持过程中,「究竟确定」必须发生在正确的时 刻。如果这「跃入」发生在你真正体验到本然状态之前,那么你就有可能变成一个毫不敏感、完全智性的人,无法真正体验它,边论进步了。但如果你真正、逐步、稳定地修持,不同程度的执着与贪恋就会依次清净,最终你将达到不间断的了悟。这种增益修持的根本原因在于,即使生起了真实的禅定状态, 有些人仍然宁愿继续造作善念,而不是去获得稳定。

之前,当我们认识出妄念、显相为俱生时,我们不仅要观察并认识出其本质,而且还要激发各种不同的妄念、烦恼与显相等等然后,在唤起它们的同时,我们可以认识出其本质是空性的。然而,我们往往有一种强烈的习惯,认为存在一个禅修者,以及禅修的行为,并仔细观察和探索正在禅修的到底是谁、禅修的心是什么,以及禅修训练的具体行为又是什么。如果仅只是从智识上得出结论,即认为所有的心都相同、皆为空性,这是不够的,你需要的是直接体验到它,这应该被视为「究竟确定」的基础。对于实际的「究竟确定」,我们应该以一种非常自由与开放的方式,完全放弃一切目的与观念,不被任何方式影响散乱,包括「现在我要禅修」或是「我正在禅修」的想法,就是要始终保持在一种醒觉、当下的特质中。

如此训练的结果是,禅修状态变得不分昼夜,在所有情况下都不受干扰。当然,对其他人而言,行者有时看起来像是在禅修,有时又不是;而从行者的角度而言,无论是行住坐卧,都应该是一种不间断或不波动的持续觉知状态,理想状况下是这种状态即使在睡眠中也会持续,但如果不能,也应当在入睡时更加保持正念,因为它会进入睡眠状态。通常一个人如何醒来 取决于他入睡时的态度,所以它会帮助你在早上醒来时立即把 这种醒觉、心在当下的特质带入心间,即使在梦境状态中,这种心在当下的感觉也有可能被再次激活。因此,保持这种醒觉的正念特质非常重要,尤其是在入睡时。

训练大手印既容易应用,又极有利益。它不需要任何重大的准 备,无论你身处哪里,无论你做着什么,你只需要提醒自己认识出你的明空本质。当佛陀在印度时,他的主要教导是如何了悟人无我与法无我,当时,他的五百名追随者了悟到个人身份的不实存,即人无我,并证得阿罗汉(arhat)果位。印度与西藏的所有大成就者训练的就是了悟本然状态,过去是这样做的,我们也可以这样做来达到终结轮回的目的。当我们全部身心真正不懈地投入大手印训练时,我们就能够非常迅速地取得进步,即使我们无法这样做,仅只是寻求有限的理解,也请放心,这种修持亦终将结束轮回。

探究妄念和显相

第二点与探究妄念与显相有关。这与之前描述的确定妄念与显相的体性非常相似,在前述实际指引的过程中,指出妄念是法身的俱生能量展现,而显相为法身的俱生之光。但是,既然已经生起了禅定状态,行者现在的要务是在经验中认清妄念与显相的本质,换句话说,是要对它到底是怎样的进行清晰理解。在这里,我们尝试探究心的本质,不仅仅要在空明的安静状态中,也要在感受到快乐或悲伤、在起妄念与努力不起妄念时的各种情形中,要在各种不同状况中看到事物的真实本质。

探究禅修和禅修者的心

现在,行者应该在训练时探究能与所,即禅修状态与禅修者的心。当最初学习佛法时,我们了解到个体身份,即人我,其实并不真实存在;但这只是一种智识上的理解。我们也了解到外在的现象也不真实存在,这很好,但心执着能与所实有的信念是一种根深蒂固的习惯。这种习性在累生累世中被加强,它是如此强烈,单凭智性见解无法阻止它一再发生。禅修初学者会感觉有个人在禅修、有个东西在被禅修,有一颗心以及禅修的对境。正是通过一次又一次地审视到底谁在禅修、禅修的对境实际上由什么组成,我们才会发现,它们是无形的、无可指认的、完全没有任何实质存在的,这并非智识上的理解,而是实际的体验。我们称此为「探究禅修和禅修者的心」。正如作者所说,「由心不散乱且开阔清透的状态中,一再一再不带执着地赤裸直观禅修的本质是如何。」到底正在禅修的是什么?正在做修持的这个「我」是什么?这种「我」或者「自我」的感觉究竟是什么?通过观察它,我们发现它是相同的本然状态, 法性(dharmata),本质上平静与空性。透过发现这种本然的平静与空性,禅定的状态得以深化,且变得愈加稳定。

真正的确定无生、跃入通透无碍

当行者达到了相当高阶的禅修状态、并且在任何情况下持续修 持已经成为第二天性时,那就是真正确定无生、跃入通透无碍的时候了。达波札西南嘉将「究竟确定」定义为「丢掉『是』与『非』的作意,以及想要禅修和想要有正念等所有的意图。连想着『要完全不作意』的欲求都没有,就让平常心无作且原本是如何就那般地处在它自然的状态中。」简而言之,只要以一种非常自由、无作与自然的方式,那么对于「善」的执着就会消融。「善」是指「这禅修多么美好啊!这简直太棒了!」 这样的妄念。起初,对禅修状态的意乐是有利益的,否则一个人就不会继续下去。然而,到了某种程度上,甚至把禅修状态当做「特殊东西」的这种执着也必须消融,这只有当行者完全 放下且不去关心它的时候才能发生;然后,就如同魔法一般,任何负面的妄念也会跟着消融。

融合定中与下座阶段及白昼与夜晚

起初,定中与下座阶段存在明显的差异,但是现在我们需要将这两种状态融合在一起,从而让我们的修持成为持续的,这种融合被认为是最为重要的。马尔巴大师说,「除了融合与破瓦,我还有十万种教导,」然而他认为融合与破瓦(phowa) 是最为重要的教导。最有帮助的方法是,一开始找到一个安静、不受打扰的地方闭关,在那里你可以无所顾虑地集中精力修持。当你的修持在理想环境中稳定时,你还必须学会无论你在哪里或发生什么,都能保任下去。西藏有句俗语:「日晒肚饱时,我似修行人;遇到困难时,缺点露无遗。」换言之,当事情进展顺利时,你可能看起来像是一个善良的人、修持很好的行者;然而一旦有任何事情让你烦忧、或有任何人让你心烦,你就将慈悲完全抛诸脑后,更不要说修持了。 为了确保不发生这种情况,我们需要关于融合的教导。也就是说,有时处在一个安静的地方,有时被令你五根愉悦的感受包围着,有时去可以激起强烈情绪的地方,如嗔恨、欲望、嫉妒等,有时去你感到非常不安全或受到威胁的地方。在所有这些情况下,检查你是否有能力保任修持。如果你发现无法做到, 那也不要立即逃回去闭关,反之,达波札西南嘉建议,「在下座时如有些许散乱,只要以下座的正念忆念起,认识到实相即可。」如果你坚持下去,最终会发现你对本然状态的了悟可以一整天不受干扰。

在这一点上,行者尽管擅长于从早到晚保持禅修训练,但在深度睡眠与睡梦期间,仍会常常陷入一种无明与迷乱的状态。因此,作者说,「白天时的持续性与夜晚融合,而包含睡眠和睡梦在内是最好的。如果情况不是如此而变得迷乱,只要在一清醒时,立刻认出实相就可以了。」 尽管那洛六法中的梦瑜伽包含了一些具体的技巧,例如任持梦境、增梦与观修梦幻,这种昼夜融合的教导是一个自然的过程, 它是白天修持三摩地所形成的强烈倾向之结果,这种习惯本身就会在行者睡着时继续下去,而不需要做很多刻意的努力。

以转为道用和行持来培养修持力

下一个主题是透过使用几种类型的行为来进一步培养行持力。 我们现在已经能够在禅定状态中认识出我们的本质,但是各种变化也会发生,例如有时非常容易和悦意,有时我们会感到强烈的烦恼,我们也会遭遇疾病、事故以及社会动荡等各种困难与障碍。有时,这些可能是像压倒性情绪一般强烈,以至于让人觉得被裹灰,从而失去了修持的连续性。通过运用「转为道用」的教法,这些困难、痛苦或不幸可以成为增强训练的助手,而不是被它们所伤害或击败。

转为道用的时机和行持

第一点是时机,即何时应用这些修持以及在遇到那些情况时应该怎么做。达波札西南嘉提到了三种运用这些修持的具体情况。

第一种是当事情进展顺利,我们拥有成功、优势并享有健康时,但我们变得过于专注于世俗事务,以至于失去了修持的兴趣。通常在这样的时候,我们觉得没有必要修行,因为一切都很好,所以我们的毅力与精进就会消退。另一种是当我们遇到困难时,无论是内在的还是外在的、身体上的抑或情绪上的,又或者当我们的朋友或家人面临重大问题时,产生妄念与自私情绪涌动的内在困难,这使得修持看起来变得很难进行。外在困难可能是遇到痛苦的情况,例如疾病、死亡等等,当遇到困难与艰苦时,行者有时会感到非常担忧、开始怀疑教法,或者会因困难中断修持、削弱决心等,有时行者会因为这些问题而无法继续修持,但是令人不悦的情况也可以用来取得进步。第三种情况是既不愉快也不痛苦,但是我们仍然因为潜藏的妄念模式而无法进步。在这些情况下,就有必要采取所谓的 「转为道用」修持。

传统中提到了各种各样的行持。一种是觉性禁行(awareness conduct of yogic discipline),当行者达到了某种层次的成就,获得某种眼通并且能够展现出一定程度的神通示现等等时,例如完全胜利行者(conduct of complete victory)已经获得大成就,掌握了神变和神通、天眼通等,像东比黑鲁嘎(Dombi Heruka),他身骑老虎手持毒蛇,又或者像帝洛巴,他可在天空飞翔,达到如此成就的行者无论在什么情况下都可以是完全无所畏惧的。还有一种行持,属于已经获得真实、圆满证悟的行者,换而言之,就是行为如佛陀一般。因此,基本上有三种行持:法道上行者的行持、大成就者的行持与佛陀的行持。 在法道上行者的行为模式应该保持普贤行,即平和、温柔与慈 悲。因为我们是刚走上法道初级阶段的凡夫,觉受与了悟才刚刚开始,我们应该以菩萨的行为作榜样:总能随顺他人、试着与每个人融洽相处、根据因果业力采取或避免所需的事情,从而永不混淆是非、一直以慈心、悲心和菩提心为发心,用我们的言语和行为激励他人,这样的行为就是普贤行。

转妄念为道用

我们都会有妄念。有时我们的妄念是彻底邪恶的,有时它们又是高尚与善良的,有时它们「明目张胆」地出现在我们心中, 有时它们的迁动又非常微细。有时,我们可能会觉得,「这妄念的活动太强烈了,我完全卷入这个、那个的概念中,难以修持,它简直碾压了我。」我们觉得妄念之流是我们的敌人,它毁坏了我们的修持,我们应该与它抗争,此时就是「转妄念为道用」的时机了。

利用妄念,并不等于把它们当成敌人,也不应该被所思所想而压倒。那么,这是否意味着我们应该以某种方式将妄念转化成其他状态,例如智能?不,不是这样。这是不是说,我们应当像以前那样,去考察妄念本身的体性,确切地了解妄念是由什么构成的,它从哪儿来,住于哪里等等,从而确定它体性为空的某种概念?不,也不是这样。这也不是简单地遵循妄念模式,然后看看会发生什么,就如同在追逐一个妄念,并被困在这场追逐中。这些都不是。

反之,「转妄念为道用」意味着观察所思所见的本质,看它到底是什么。通过观察,而不是分析,我们发现它本质上是无形、平和以及完全寂静的。因为这是万物的本质,没有什么是脱离于法界以外的。无论何种妄念生起,只要认识出它在本质上总是无形的、不可掌握的,那么无论何种妄念生起,它都会平息,你就不会再被它所征服。妄念的发生如梦似幻,其中只是看似发生了某些事情。在现实中,没有任何妄念真正生起; 也许感觉上有生起,但当我们观察所思所想到底为何时,却发现找不到任何事物,那一刻,表面上的变动,即妄念,就会消融,我们也就会自然地融入到真正平静的状态。

透过这样的训练,妄念通常会消融,但也并不总是如此。有时,妄念模式过于有力,而观察妄念的本质似乎没有多少帮助。然而,这并不是训练的过错,只是因为我们从无始轮回以来至今,一直不断加强陷入妄念的习性。这习性变得根深蒂固,它不会隔日就立即消失。但如果你继续训练并坚持下去, 随着时间的推移,陷入妄念的习性就会松解和减少,从而修持就会变得越来越容易。

当修持观察妄念那不可指认的本质时,我们就不再需要害怕任何可能发生的妄念;我们不必与妄念抗争,也不必被妄念所困。相反,通过认识出妄念的本质,本身就能被用作法道。这就是「转妄念为道用」的原则。

转烦恼为道用

首先,我们应该再次厘清妄念与烦恼之间的区别。记住,烦恼也是妄念,它们是强烈且明显、占据我们注意力的妄念。烦恼的藏文词有着烦扰、对他人有害的内涵,这五种烦恼分别为 贪、喷、痴、慢与嫉,而妄念,则相反,只是搅动了心的宁静,扰乱了三摩地的状态。

无论你是否训练禅定状态,或者是否参与任何其他类型的灵性活动、善行,又或者只是想保持本然的你、安之若泰,有时候妄念会过于有力,让你无法掌控,从而陷入烦恼模式中、不知所措。每当心中生起一种烦恼时,就是转其为道用来增强三摩地力量的时候了。

就如同妄念一样,不管你喜不喜欢,烦恼都会产生。一个没有灵性修持的凡夫,通常认为参与到烦恼中是一种好的特质、一种有效的行为。小乘行者害怕介入任何烦恼,并尽量避免。金刚乘行者,尤其是训练修持大手印的行者,既不应该将专注于烦恼视为一种令人钦佩的特质,也不应该将烦恼视为一种可怕的障碍。反之,不涉入烦恼,即包含试图避免或被其征服两个面向,我们应该做的就只是观察烦恼的本质。尽管烦恼看起来非常强烈,如同一个巨大的水泡,看似坚固,但当我 们观察内在时,却什么都没有。当我们发现烦恼状态的空性本质时,烦恼就会自解脱,即自然消融,我们称之为「转烦恼为道用」。

烦恼的对治

当烦恼生起时,我们该如何对治呢?有时候,我们会愤怒到无法控制自己,是否就此要接受烦恼、顺应它、表达它呢?不, 那样做没有帮助。我们也不需要把一种烦恼状态转变成另一种。在此时,我们也不应该诉诸于智性分析烦恼是什么、它从哪儿来,然后继续形成一个逻辑结论,即烦恼是空的。我们不应该将其理论化,反之,我们应该去观察烦恼到底是什么。当我们审视嗔恨本身,它从哪里来,不是在智识层面上,而是在经验层面上,我们会发现实际上没有什么「东西」在嗔恨,实际上根本没有任何烦恼产生。此外,当我们看到它完全不实存时,也就会认识到这看似的烦恼其实无害,而且会完全自行消 失,并不会造成任何损害,也不需要我们付出额外的努力。因此,「转烦恼为道用」意味着只需要发现它们空无体性,它们就会自然消融。

让我再次引用惹纳林巴的话:「嗔心本质为明觉。」当狂怒时,一个人感觉怒火中烧、强而有力,非常在当下的感觉。但是如果你仔细探究它的体性,它本身完全是空的,正如他所言,「识其剎那即明空。」观察嗔恨是什么,它从哪里来、在哪里驻留、它由什么构成、实际上是什么在执行嗔恨这一行为等等,你会发现什么都找不到,因为什么都找不到,这嗔恨也是空的。这不仅适用于嗔,也适用于所有其他的烦恼,即贪、嫉、慢等等。幸运的是,烦恼本质上并不实存;当我们注意到其体性为空时,它们就会消失。如果你只是追随着烦恼的模式,那么,就如同佛陀所说,它们就会变成「毒」。一旦陷入烦恼的能量中,事情就会变得更糟;然而,只是观察并认出烦恼并不实存,它们就将自动消失。

妄念与烦恼属于内在障碍,因为它们是以心为本质发生的事件。当人们有担忧与问题发生时常陷入妄念与烦恼,这也是为什么要人们「本然安住」似乎是很难的主要原因之一,因此, 与其如同凡夫一样继续下去,我们可以利用这些教导来克服自己被妄念与烦恼所淹没的习性。

转鬼神为道用

佛法教义中谈及鬼神为灾异变化的展现,对于有某种特殊气、脉体质的人来说,他们可能看得见这些,有些人可能看不到任何异常,或者根本就不害怕任何事物,如果这样,那就没有担心的理由。例如,一个人对于受到鬼神伤害或影响有感到紧张的倾向;不管是否真的看到祂们或者仅仅感到一些不好的事情将要发生,都应该只是去观察这种恐惧的本质,并发现实际上,祂也不是由任何事物构成的。因此,「转鬼神为道用」, 意味着通过认识出恐惧的体性并不实存,恐惧也就消退了。

按照科学的世界观,诸如鬼神之类的东西只是迷信,根本不存 在。从这个观点来看,「神」指任何悦意的影响,「鬼」指有害或不悦意的事物,不管你想用什么去认定祂,那些患有抑郁症、精神问题的人感觉此类状态是真实的,对于患有深度抑郁症者可能会非常困难,因为他们会感觉被彻底困住了,抑郁不会立刻消失。为了不要让自己被抑郁、偏执或任何其他强烈的焦虑恐惧所压倒,可以使用这种训练去观察感到抑郁、担忧、焦虑或只是紧张的到底是什么,然后发现,本质上,这是一种非常平静的东西,抑郁或担忧的感受就会自然消融。过度关注此类状态会导致人们对可能发生的事情产生大量焦虑与恐惧, 这种担忧会加剧,直到一个人变得偏执,这样是非常痛苦的。但如果观察这些感受的本质是什么,我们会再次发现祂们没有 真正的本质,没有可指认的体性,祂们就会消退,鬼神也都会平息下来。我们称此为「转鬼神为道用」。

转痛苦为道用

我们在世间生活,经历轮回流转,就一定会有痛苦,这是个不争的事实。有时人们担心财富与物质生活,或者与朋友家人的关系,人们受苦的原因有各式各样。看到他人受苦,小乘的心态是「我希望自己能够摆脱轮回。」,大乘的心态是「多么可怕!真替他们感到难过!我希望自己能帮上忙。我一定要更加善良、更加慈悲,努力减轻他们的痛苦。」与其考虑这两种类型的想法,你应该观察痛苦的感受,并看到其空性的本质。如前所述,你发现了这点,它就会自然地退去并消融。

有些人怀疑,是否了悟空性和心的本质后,就不会再对他人具有慈悲心。让我们回顾一下噶玛巴让炯多杰的大手印之歌：

众生自性虽恒为佛陀,

不了悟故无尽轮回转,

于彼痛苦无边之有情,

不忍大悲愿于心续生。

一切众生的本质都是佛与觉醒的状态,每个人都拥有着开悟的本质,但与凡夫不同的是,有所了悟的行者能够将妄念转为道用,避免完全被其压垮。他或她知道如何转烦恼、痛苦与困境为道用。当经历这些不同的体验时,行者可以认识出它们清净与空性的本质,即觉醒的状态。一切众生都是佛,但是那不意味着他们知道如何认识出自己的本质。尽管本质上他们是佛,但由于无明,他们则无休止地从一种痛苦状态流转到另一种。单是这个想法就会让你生起悲心并希望帮助他人;此外,当你获得了对于空性本然状态的见地时,你会变得更加具有慈悲心。虽然悲心不会阻碍对空性的见地,但真正的见地会带来不忍的或无法阻挡的悲心。如同噶玛巴让炯多杰所说,「悲时本 性空义如如现。」在那一刻,真正的悲心仍然是空性的;它依然是本然状态。

不忍大悲之力无止故,

悲时本性空义如如现,

双运远离歧途之胜道,

于此不离日夜愿修习

转疾病为道用

这里的疾病主要是指身体疾病。我们的色身偶尔会产生不平衡,从而罹患不同类型的疾病,生病可能会感到不舒服或痛苦,有时甚至难以忍受。你甚至可能厌恶感到不舒服,「这太糟糕了!我一点都不喜欢这样!」,如果这样想只会让疼痛与不适更加严重,生病时我们可以利用它来修持,但你仍然必须服用治疗所需的药物,而不是陷入「我病了,我感到不舒服」的感觉中,修持方法是观察一下生病的实体是谁,以及疼痛本身。再一次,你会发现它们只不过是空的妄念,它们并不真实存在。有时候观察疾病,会发现生病只是一个空的妄念,与其它妄念一样,这即便不能真正治愈疾病,也会减少痛苦。这就是所谓的「转疾病为道用」。

初学者通常发现疼痛难以对治,因此,过去的一些成就上师们建议从一点点疼痛开始练习对治。例如,你可以试试掐自己,用两根手指掐一小块肉,刚好够疼,然后观察这疼痛的体性。疼痛可能不会消失,但已不再难以忍受,你发现自己能够忍受它,当你习惯以这种方式面对疼痛时,修持将逐渐加深,最终你将能够成功地对治更加剧烈的疼痛与疾病。

转死亡为道用

死亡是不可避免的。我们可能不想死,但是肉身会死亡这是我们无法逃避的事实,从无始轮回至今,我们已经死亡过很多次了,在未来,还有无数次死亡等着我们,这是绕不过的事情,不论你喜不喜欢,这就是事实:即每个人都会死亡,包括你和我。

对于大多数人来说,一想到要死去,就会感到担忧、悲伤或恐 惧,实际的死亡过程也可能相当痛苦,死亡后的中阴体验可能非常可怕。因此,多数人对于死亡的设想都会带来巨大的痛苦,「我可能真的死去了,要把所有人与事抛在身后,甚至要经历死后的经验。」我们该如何准备,使我们禅修训练、三摩地状态,不至于不堪死亡的重负呢?

想象一下,如果你知道自己大限将至,会有什么感觉。当悲伤或 恐惧的感觉生起时,如同之前一样,观察那些情绪。同时,也想象一下真正过世会是什么样子、然后想象接下来会发生什么。一旦我们习惯了此时预先面对这些情况,就会在死亡真正发生时提高我们的对治能力。当死亡来临时,你必须无所畏惧、无怨无悔,这样你才能心平气和、充满信心,并且做好准备。

死亡伴随着消融次第的各个阶段,直至灵魂与身体分开。某些经验发生在心离开身体之后,这些经验的强度可能非常可怕,所以关于它们的本质是什么,很可能在那时会发生完全的错误颠倒。

死后的中阴(bardo)体验,即死亡那一刻实际发生的事情, 将在六识(即五根识与意识)停止运作后展开。换而言之,我们已经习惯的感知方式,从受孕与出生开始一直持续一生的感知,此刻已经消融了,完全消失了。接下来,将经历一个没有此生的错乱体验阶段,我们称之为中间状态(the intermediate state)或中阴,然后,如果开始了下一次新的投生,那么一场新的生命展现以及伴随着又一世的颠倒经验将得以展开,并且继续下去。

过去的上师们给了我们一些方法来适应死后的中阴体验。例如,有一种方法是紧紧地闭上眼睛。当死亡后的最初,面对的是一切都变黑,什么也看不见,但随后你开始注意到,在这片黑暗中有着闪烁的色彩与光芒,随着它们变得越来越明显,你会注意到它们可能是不同的颜色,红、白、蓝、黄,而且还有着形状变化。这些形状与颜色没有任何外部来源,它们并不是任何外部物体的图像,而是我们本俱自性的本然展现, 即法性本然明光,与在中阴时所经历的视像类似,此时请不要沉迷于观看奇观,而是去观察一下这些光与视像的本质, 以及谁在经验它们,然后它们就会变得不那么强烈,也没那么迷人了。

另一种方法是咬紧牙关。然后你可能会听到一个非常细微的声 音,一种回响,柔和的嗡嗡声或微细的轰鸣声,这些声音不是 来自于任何地方,而是来自法性本然音声(the natural sound of dharmata),是类似于法性中阴时的雷鸣声。如同前述,请观察这些声音的本质以及谁在听。随后,注意力逐渐不受这些声音所控制,声音将变得非常微细,不再具有威胁性。以此方式来修持「转死亡为道用」。

人们通常对于死亡充满担忧与恐惧。当你感到对死亡有着强烈 的恐惧与担忧时,再次探究这些妄念的本质是很有帮助的,意即发现它们的本质为空,并让它们自然地消散。

我们在人生中所遇到各种各样的困难,例如疾病、死亡、烦 恼、痛苦与焦虑等等常被人们视为障碍。然而,如果你以上述方式来训练自己,它们就不会真正阻碍你的修持,你会发现即便你经历着各种艰难的情况,却仍然可以在三摩地中取得进步,你的见地也会变得更深刻、更坚定、更稳固,以上这些甚深微妙教导值得花些时间来自我训练,透过这些训练,日后我们即能面对等待我们的真正死亡经验。

了悟的征兆

四部宗派与八识

接下来谈的是关于了悟的征兆。当行者越来越习惯于禅修训 练时,会有一些不同阶段的成就征兆,被称为大手印四瑜伽: 即专一、离戏、一味与无修。达波札西南嘉详细描述了这四种瑜伽与伴随它们所显示的征兆和成就。因为我们现在才刚刚开始进入稳定禅修状态,我相信首先解释一下与禅修修持息息相关的八识是有帮助的。

传统上,佛教哲学被分为四部宗派:两个小乘学派,即毗婆沙宗与经部宗,和两个大乘学派,即唯识与中观,每个后续宗派的见地都要比前一个更深刻、更准确。

我们目前的感官经验,依小乘宗派经典论述来说是基于我们的五根和心之官能所产生的六识,六识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。眼睛这个器官与功能,连接了它的对境色相,结果就是看见,即产生眼识。当听觉的器官与功能连接了它的对境声音时,其结果就是听见,产生耳识或者听觉认知。

当以舌头为基础的品味功能(它具有品尝甜、酸、苦等味的能 力),与这些对境中的一个味道相连接时,舌识或者味觉认知就发生了。当器官是鼻子,它的嗅闻能力,连接了其对境,即不同种类的香气和气味时,鼻识就产生了。当器官是身体时, 肉身能感知质地与触碰的功能,身识就会发生,而产生对质地与触碰的感觉或感知。五根识的每一种都有各自独特的特性, 比如说眼睛是听不见的,鼻子无法看见等等,但它们在本质上并没有区别。

人们在感官体验中发生了什么?根据小乘毗婆沙宗的观点,我们所感知到的对境是由真实的物质存在所构成,而感知的意识是存在于自己内在,当意识被导向一个对境时,它就可以被体验到 。

经部宗的见地更有辨析性。经部宗接受外境是由物质所构成, 然而意识并不是由物质所构成,它具有清醒与认知的特质,因此,外境与意识这两者并不能直接产生关联,由于无法直接感知对境,因此必须有一个依他发生的中介。例如,当我们闻到一种气味时,意识会感知到它的表征。如此一来,五根的对境就不是被直接经验到,而不像对境在心中呈现的印象(是被直接经验到),这些印象被称为显相(perception,感知)或心理意像。

无论是哪种学派,毗婆沙宗、经部宗或者唯识宗,他们都同意一件事:五根识本身不具有对事物的概念,五根识只是简单的感知模式,不涉及对我们所感知的事物形成思想或概念。就时间而言,感官知觉只发生在当下,视觉不会记得之前所看到的,也不会预测任何尚未发生的景象,它只是对于当前所发生事情的一种察觉,因此说五根显相都是不具备概念的。 意识被称为第六识,不是因为它排在其他五根识之后,而仅仅是出于方便说明。前五根的认知都具有其物质感官功能的基础,而第六识则不然。它既没有相同的焦点、「立足点」,以及像前五识一样有物质感官的参与,意识在许多方面都不同, 其主要的区别在于前五根识都是不具备概念的,而第六识本身具有概念。它有时被称为「随后识」(subsequent mind),是因为它出现在其他五根显相之一消失之后,或是在前一个意识消失之后,立刻出现下一个,它是相续连串的,第六识所经验到的对境是心理意像,与五根识所体验到的物质对境不同。

尽管第六识只经验到心理意像,而这些也只是五根对境的表征,但意识却错误地假定这些心理意像是实际对境本身。在时间方面,第六识混合了过去感知到的、现在感知到的与未来潜 在被感知到的对境。它相信过去、现在与未来的心理意像是同一个对境,还能概括具有一致性特征的相似对境,以及它也会挑选出一个对境的特征,使其与其他对境都不相同,意识通过这种方式执行许多概念性任务,五根识只是简单地注意到或赤裸地感觉所呈现的一切,而第六识则具有概括、辨别、判断评估等等能力。

如前所述,小乘的经部宗与毗婆沙宗都是唯物主义哲学,因为他们相信我们所感知到的对境具有物质实体并且存在于外部, 他们只接受六识,而唯识宗却阐述了八识,与上述不连续的六识不同,这另外两种识是持续的或连续的。然而,它们又不是恒常的。

第七识,烦恼识是一种对「我」的持续感知,对「我」、「我 是」的一种感觉。它基本上是一种个人认同感以及对它的持续执着,它可能有些模糊,但它总是一直在那里。它是一种伴随着九种心所的自我感觉:我执、我痴、我慢、我见、我贪等。 无论一个人行住坐卧,还是做什么事情,都有着一种对个人身份的执着。还有一种更加明显的概念是相信有自我,将个人身份执着于暂时的五蕴聚合,例如,对于身体或性格的一种模糊自我认同,烦恼识将一直持续到大乘法道的第七地,对于小乘行者而言,它将持续到证得阿罗汉果位。 ¹³

第八识,阿赖耶识(all-ground consciousness),也是持续或不 间断的。它被称为依处,阿赖耶(alaya),因为它构成了所有其他事物的基础,意即所有事物在它的范围与维度内发生、驻留并再次消失。阿赖耶识并不涉入思考,而是完全寂静。我们主要会在唯识学派的教义中发现这点,他们认为所谓的外境感知并非物质或外在环境,如此一来,我们如何感知到存在于我们自身之外的物质世界呢?虽然事物并不具有具体、物质的存在,我们依然能看见它们,仿佛它们实存一样,到底事物出现在哪里呢?它们会在阿赖耶识中展开,就如同镜子中的映像。 阿赖耶识更像是所有其他识的基础,它就像一面镜子,而事物就如同镜子中的映像。

阿赖耶识有两个面向。一个是习性的保存者,另一个是所有展现习性的基础,即当经验发生时。当我们行动,形成倾向并造业时,这些习性会完全消失吗?不,它们没有;它们以某种方式被保存起来,所以当因缘再次聚合时,人就会倾向于以某种习性行事。

唯识学派解释说,习性存在于依处之中。此学派不接受物质的真实存在;因此每一种经验都是发生在心上,不像另外两个较低的哲学流派相信事物确实存在于外部。唯识学派解释说,当一种体验发生时,它意味着其他七识在阿赖耶识这一舞台内被激活,每一识根据其各自的属性以不同的方式被激活。这种体验发生时,会根据一个人的习性而被形塑进来,让我们感觉彷佛一切都是真实存在的。

禅修训练与八识

这在哲学上解释了阿赖耶识,但在经验层面上它是什么感觉呢?第八识是一种能够去体验的感觉,一种对任何事情会发生的准备,有时有些妄念与第六识相关,有时则不然。然而,无论这些瞬间的事件是否发生或消失,第八识仍然存在着一种去体验的准备,有一种不受限制而并非僵化的感觉。在第八识中的任何时刻,我们都不会变成一块石头,我们也不会变成一具尸体。心的这种鲜活特质是不受限制、未曾止息的,这就是第八识:一种清晰、明了,去感知的准备,它一直存在,不论是否有妄念或显相。

现在,来谈谈禅修训练时,是这八识中的哪一识在做修持呢? 让我们来一个识接一个识地思量它们,首先不是看的行为在禅修,也不是听的行为,因为眼识与耳识无法禅修,同样也不是味觉、嗅觉或触觉的行为,因此我们可以排除掉前五根识。 那第八识、阿赖耶识呢?不,也不是;它更像是背景,而不是真正做禅修的,烦恼识也不作任何禅修,禅修者是用第六识禅修,即意识。

八识的原则并不是说我们有八颗不同的心,而是一个识体的八个面向。当我们了解了真实心性时,八识仍然存在,它们只是被看作同一明空之心的不同方面。因此,当我们探究并观察心时,无论它有什么面向,都是完整的,并不是它们中的某些消失了。在禅修时,意识更像是阿赖耶识的清晰或明了的特质, 它就是进行思考、分辨和概念化的主体。在止的训练中,这种分辨的倾向得以放松,从而妄念就会减少。自我或「我」的感觉不会带来任何麻烦,它持续发生,但并不干涉,意识以此方式进行止的练习。

观是要观察感知者的本质。当在看时,行者要观察是谁在感知色相,眼识到底是什么。透过这样做,你会发现它是一种清晰、空性的认知,不涉及任何妄念,也没有任何概念化。当观察是什么在听、尝、嗅和感觉身体感受时,我们会有感知者是一种空性的认知。

关于于妄念与烦恼,如前文在心之俱生、妄念俱生与烦恼俱生中所述,所有这些心的变动都是发生在第六识的变动中。但是当我们仔细观察究竟是什么在变动、思考与感受时,就会再次发现它是不可得的;它只是空性认知的空性变动。在那一刻, 阿赖耶识是现前的,因此有些人可能会认为,探究是什么在体验、感知与思考的体性时,无异于阿赖耶识,但这并不正确。 阿赖耶识更多是那个背景,但并没有认出体验者的本质,当观察并认识出心性真的只是一种空明特质时,阿赖耶识便不再成为进一步颠倒错乱的基础或是轮回体验的助缘,而是本初觉性、智能本身。

如何生起了悟和增益修持

除非我们知道如何处理遇到的各种困难,否则各种困难就会成为阻断我们修持的障碍,如果我们可以记住如何转这些情形为道用的指导,遇到的困难就不一定会导致修持中断,它们甚至会成为我们进步与促进修持的助缘。

当练习大手印时,我们可能会觉得,「也许我不会得到任何特别的结果、或许不会有任何进展、我可能无法获得究竟的果。」然而,适当的练习总会带来良好的结果,当我们全身心地投入,用专一与毅力去修持,结果很快就会出现。如果我们只是修持了一些,就会取得相当的进步,哪怕只是修持一点点,仍将会获得一些结果。

大手印体系将四瑜伽视为一幅指导如何前进的地图,四瑜珈体系还将在了悟过程中分为三个阶段:下品、中品与上品。所有大成就者与上师们,都从他们自己的经验中描述了这四种瑜伽与他们相应的了悟水平。接下来的章节就如同一本指南,让我们在前进的过程中知道自己在哪里,要注意什么,如何克服可能的障碍,以及如何进一步增益我们的修持。

生起了悟的不同方式之间的差异

了悟可能以许多不同的方式生起,这取决于每个人的个人倾向、态度、心智能力等等。在这方面,达波札西南嘉提及了三种一般类型的行者。

第一种类型是「顿悟型」(instantaneous type),具有极大毅力的卓越修行人,他们会同时了悟四瑜伽,而不用逐渐取得进步。在印度的大成就者中,因札菩提国王就是「顿悟型」的典范,据说他的了知与解脱就是以一种同时的方式发生的。然而这种情况相当罕见。大部分人属于第二种或第三种类型,但是只要坚持不懈,也可以按照次第得到解脱。

第二种类型是「越级型」(skipping-the-grades type)。这种类 型的行者需要以一种渐进的方式来训练,但是在前一个次第尚未稳固之前,就会出现后一个次第的了悟。例如,一位行者可能没有一个一个地经历四瑜伽,而可能从「专一」直接跳入对 「一味」的了悟,而没有经历「离戏」。这位禅修者可能会在他的了悟中经历很多波动,有时感觉进展得非常好,有时又感觉生起的了悟消失了。因为这种了悟通常不稳定,行者必须以坚韧与毅力继续训练、持续修持,从而在进展顺利时不要过于兴奋,在进展不顺利时也不要过于沮丧。只要这样做,最终都会获得好的结果。

最后一种是「渐修型」(gradual type),他们必须按照次第进 行,在进入下一个阶次之前要循序渐进地了悟每一个阶次。相对于「顿悟型」行者,「越级型」与「渐修型」需要付出更多努力,所以行者需要精勤的毅力。然而,如果一个人持续修持、生起悲心、对上师有虔敬心并且精进,他就会取得进步。

尽管了悟的生起因人而异,但最终结果并无分别。不论你是瞬间到达、越级到达,或者每次一个次第地进步,想要了悟的目标是完全相同的,因此,你是哪种类型并不重要,达波札西南嘉描述了渐修、系统的方法,包含了所有阶次的细节。即使一位行者越过了一些级别,仍然有必要知道当某些障碍出现时该做些什么,以及如何克服它们,从而取得更多进步,虽然越过一些级别的行者之体验与了悟可能进步得很令人满意,但是知道如何改善与更加进步总归是好的。

专一及其进展

现在我们来谈谈四种瑜伽,先从专一的三个阶段开始。下品专一是指只要一禅修就能进入具有明、空、乐觉受的禅定状态, 但是只有修持时才会发生,否则就会丢失。中品专一是当禅修时三摩地状态变得稳固,有时甚至出现在并没有修持的时候。上品专一是当你能够处于明空的状态中,用达波札西南嘉的话来讲,就是「在定中和下座阶段,四威仪和日夜都持续不间断。

四瑜伽中的每一种都有六种特征,来界定行者是否开始见到那种瑜伽的本质,以及它的力量是否圆满。

首先,认识到专一的本质与确信有关,是否拥有对心之明空状态的特定信心。没有这样的确定,那就尚未真正认识出专一的本质。

第二个特征是专一的力量是否已经圆满,是否在能力上是不间断的。有时候允许三摩地持续是没问题的,有时候却觉得无法做到。如果感觉「我不行」,那就意味着力量尚未圆满。

第三个特征是关于妄念是否已经成为禅修训练的一部分,也就是说,行者现在可以将妄念融入训练。如果妄念没有妨碍认识出心的本质,那么它们就已经成为修持的一部分了。如果觉得自己必须先抗拒这个妄念,然后才能进入禅定,那么它们就尚未成为修持的一部分。

第四个是专一的功德是否生起,例如出离心,即解脱轮回的强烈意愿。如果一个人依然困于对这个、那个的妄念以及烦恼与执着中的话,那么这些功德就尚未生起。

第五是关于色身(rupakaya)的种子是否已经种下。这些种子必须被种下,色身才能得以显现。要知道这些种子是否已经种下,请检查自己的悲心有多强烈。如果很容易对其他众生产生悲心、并且真诚地关心他们,那么就是已经种下色身的种子, 如果发现很难对他人有任何同理心,那么就尚未种下。

最后一个特征是我们如何应对世俗,是否会担忧我们行为的后 果,如果行者真正了悟了自心本质,他就一定会关注如何避免恶业,并去造善业。行者就会与世间的万事万物保持良好的关系,如果一个人不关心因果,不知道什么该做、什么该避免的话,那么他在世间的生活状况也不会很好。 在此我们可以把自己的进步与缺点列一个清单,看看是否有需要纠正或改进的地方。

不良影响与不利情形

由于专一是开始的次第,我们必须特别谨慎。无论我们是处于下品、中品抑或上品,都需要精勤训练,以虔敬心与热情来激励自己修持。我们的真诚,以及虔敬心、信任、信心、对轮回行为的出离心以及对他人的悲心,都应该随着我们的进步而增长。

行者有必要谨慎行事,避免藏文中所谓的 drip (或译为「有害 影响」)。字面上,它的意思是「处于阴影中」,就如同坐在树荫下一样。同样,一个人也会处于在某些人、某些地方或事 物的「阴影中」或被其影响。例如,你对禅修很感兴趣,但是当你与一个对此类事情完全不感兴趣的人在一起时,你可能会在不明所以的情况下变得不那么感兴趣了。或者,你通常很虔诚,但与那些持有反对真理和意义、观点的人在一起时,他们的态度就会影响你,你会变得怀疑。或者,你已经对觉受与了悟获得了一些见地,但在某些情况下,它似乎会消退,这就意味着你受到了负面的影响。达波札西南嘉建议行者供花、供水,并向根本传承上师做真挚的祈请,「请给我帮助,从而我 可以进步,并在法道上生起良善功德,不仅为了我自己,也为了一切面临相同问题的其他众生与行者。」

有时我们会面临所谓的不利情形,可能是外部的,也可能是内部的。外部逆境包括健康状况不佳、环境问题、金钱问题、棘手关系、家庭问题或者任何其他我们感到烦扰的不利情况。内在逆境包括妄念甚多,却不知如何是好。有时我们经历强烈的情绪状态,有时候我们觉得不清明,有时候烦躁不安,有时候我们不想修持,有时候我们尝试修持,但感觉不行或者很难保持专注等等,这些都是内在不利的状况。内在问题据说是由于遮障,而外在问题则是由于业力,过去世恶行的后果。

我们可以运用一种技巧来净除或至少减少恶业及遮障带来的影响,金刚萨捶修诵在这方面被誉为具有极大利益。我们是否已经完成了前行并不重要,金刚萨唾百字明咒的持诵,确实会让逆境减少或消失。无论你所面对的问题本质上是外在的或是心理的,金刚萨唾修持都确定会带来利益,所以我鼓励你们定期进行这项修持。当你进行金刚萨唾修诵时,首先确认你的问题是什么,你觉得是什么阻碍了你的修持,这通常是非常有用的。可能是懒惰、自以为是或抑郁,承认这种倾向对你的修持有害,然后在持咒的时候思维,「愿从金刚萨唾流出的甘露水使这个问题消失,愿它得到净化,愿它可以消融。」透过修持与决心,我们会发现情况一定会得到改善。

离戏及其进展

修持止并达到专一后,行者需继续训练观,即观察心性,且亲自体验到它的本然状态远离一切限制与戏论,例如生与灭、存在或不存在等等。换而言之,本然状态完全超越任何戏论;它完全离戏,这就是四瑜伽中的第二种。 离戏,字面意思就是「无有戏论」,意味着心性远离任何存在或不存在、两者皆是或两者皆非的概念,完全不受任何戏论的约束。让我再次引用第三世噶玛巴的话:

有亦非是佛陀未曾见,

无亦非是诸轮涅之基,

有无皆非双融中观道,

离边心之法性愿了达。

你不能说心性存在,因为连佛陀也看不见它。当我们观察心性,我们无法找到它是一个「东西」;它空无实存,无法被确定或指认。那是因为我们太愚钝,还是观察不够仔细?不, 即使是佛陀,真实圆满的觉者,也从未找到任何可定义的形 状、形态、颜色等特征,因此,你不能说它存在。这描述了空的特质。

正如第二行所示,你不能说它不存在,因为它是一切轮回状态的基础。尽管空无实存,这颗思维与知道的心却是服务一切颠倒经验的基础。也正是它,在走上佛法修持道路后,经由四种瑜伽的进步,直至达到最后的次第,即超越轮回痛苦的涅盘。 因此,心就是一切轮回与涅盘的根基。

第三世噶玛巴继续道,「有无皆非双融中观道」。对于一个典型智性的凡夫而言,如果某物存在,那么它就不可能同时不存在,反之亦然。你不能同时拥有这两者,要么存在,要么不存在。然而心性却不受此限制,它是双融中观道,是显空不二的双运。因此,愿我们能了悟这无碍的本俱心性,通过离戏瑜伽的修持而达到了悟。

在下品离戏时,行者依然玩味着对心性的确信。在中品离戏时,这心性确定的执着放松了。在这个次第,对于心理意像、显相等依然有些许执着。到了上品离戏的阶段时,由于了悟到心与对境皆为空性,因此任何对于空性理解的执着都会消退,直到连对于空与非空的概念都不再有任何执着。

对于三摩地的实际修持,我们应该有这样一个明确的决心,「修持的目的是为了减少强烈涉入烦恼与妄念,为了深化了悟,以及在法道上进步。」 传统上,阿毗达磨推荐三种对治卷入强烈烦恼的方法。

第一个对治法是「保持距离」(keeping distance)。有时,某些 特定的对境、人或情况会在我们心中激起强烈的负面反应。除非我们与之保持一定距离,否则我们很容易一次又一次地陷入同样的烦恼模式。解决办法就是与那些刺激你的人事物保持一定距离,这可能会产生一种懊悔或悲伤的感觉,思维着「这个地方、这些人、这些情况总是让我心烦。总是深陷其中没有益处。它只会增加我的烦恼,这会伤害他人和我自己。继续这样下去是不好的。我必须想办法减少这种烦恼。我必须离开。」这么做就是第一个对治法,保持距离。

第二个对治法是消除(eliminating)或摒弃烦恼,这并非通过一般方法,而是通过实际上真的能够去除烦恼的一种对治法, 例如训练止与观,或者大手印,抑或大圆满,具体目标是为将自己从烦恼中解脱出来,获得更深的了悟。

第三种对治法是「根本对治法」(fundamental remedy)。阿毗 达磨将之譬喻为将盗贼赶出家,然后确保锁好大门,如果不把门锁上,盗贼肯定还会再来。同理,一旦了解到烦恼的本质, 也就消除了烦恼,我们以正念与自觉来守卫。

除了这些对治法之外,我们也需要深化自己的觉受与了悟。要在离戏瑜伽中取得进步,达波札西南嘉说・「保持正念不间断而使自己不散乱,这是很重要的。」有时通过不同方式累积福德也是有用的,例如:供养与布施、修持对上师的虔敬、对法友的清净欣赏、对众生的悲心以及思维因果关联。清净欣赏 (pure appreciation)是指不去想别人的错误与缺点,而是考虑他们良善的面向。这将培养出信任与净观。

时常与你的上师和法友讨论甚深义理以及如何了悟这些的话题,也极有利益。虽然上师最为重要,但与亲近的法友讨论你的个人见地、修行方法等,有时甚至比领受进一步的教法更有帮助。

这个次第也是阅读及唱诵成就传承者金刚道歌的好时机,我们也可以研读历代祖师的传记,其中描述了他们如何修持以及如何获得了悟。这样,我们可以了解在获得见地之前与之后做什么是必要的。有时,大声唱出这些道歌是很好的,因为它会在我们的心续中留下非常有利的印记,正是透过唱这些道歌、读这些传记,信任与虔敬才会充盈我们的心,对轮回的厌离才会涌起,不再执着,你会感觉更有出离心,不会懒惰,会更想要坚持,不会对殊胜佛法灰心,反倒获得更多真挚的兴趣。这就是为什么我鼓励人们阅读和唱诵印度与西藏过去祖师们的道歌,正如玛吉拉准所言,「用自己的音声来唱,连接起词意与 旋律,这是唱诵的关键。」

一味及其进展

第三种瑜伽被称为一味。修持与之前相同,此刻你自心的觉受与禅修已成为一味。下品一味是当你「了悟一切的念想和显相都是一味的心性大手印。」尽管如此,「你却贪恋体验和感知到此的确信。」当体验者与体验的执着皆已消融时, 就达到了中品一味。上品一味是,当万法,即一切的显现与存在,被了悟到皆为平等性,你对于不二的了悟已经达到日夜不间断。

在专一、离戏与一味的阶段,你可能会遇到一些阻挠与障碍。 一个是天子魔,象征我们沉溺于感官享乐,渴望财富、名誉和娱乐。你对于所获得的成功、名誉和财富,只要不执着于 们,它们本身就不是障碍。然而,当我们太过钟爱它们时,这种执着就会阻碍我们进步,或者甚至破坏我们的修持。逆境或痛苦会激励我们前进,然而安逸、情爱、钱财与声誉却常常阻碍我们,因为这些障碍都是悦意的或诱人的,所以它们被称为「天子」,也因为它们会阻碍进步,所以它们是一种「邪魔」。对治这些问题的方法是,当事情进展顺利时,尽量避免 过于执着,相反,只是享受你拥有的一切好运,而不是紧紧执取它。

还有一种邪魔是烦恼。有时候我们把某种情绪,例如自负或竞 争,视为一种积极的特质,因为它是使我们感到特别或给予我们成功的驱动力。但实际上,我们应该看清楚烦恼的本质,它就是负面的,然后用对治法来化解它们。¹⁴

无修及其进展

四瑜伽的最后一种是无修。当在前一阶段一味的禅定时,行者了悟到万法都是平等性,或本质相同,从这种禅定中,行者生起视万法如幻。因此,在本然状态下与非本然状态的禅定之间存在细微差别。

当在座上与座间不再有任何差异时,你就已经达到了无修的水平。无修字面上的意思就是无需更多培养、无需更多训练。到了这个阶段,利他事业都在不离开禅定的情况下得以开展。经典教导称此为「定中与下座的融合」(the mingling of meditation and post-meditation)。在证悟的状态下,佛一直在定中、从未离开过三摩地,无论正在做什么。

无修也可以根据行者的熟练程度被分为三个层级。下品无修是 当一切显相被经验为禅修训练,并且你保持正念,但是依然存在对于万法如幻的执着。中品无修是当你已经远离这种执着,从而昼夜都在不间断的无修状态中,然而「会体验到(二分) 心识的细微相续为自明。」,最后,上品无修是当细微的二分心识也转为本智。

如前,这里也提出了六种不同的区分特征。

第一个特征是否见到无修的精髓或体性。如果行者清楚地感知 到,无需再透过训练去培养什么,那么无修的精髓就已经得到了悟,但是如果行者依然感觉有需要忆持或熟悉的事物,那么就是尚未见到体性。

第二个特征是这种见到之力是否圆满。如果本智在任何时刻都 真实现前,那么无修之力就已臻圆满。如果行者偶尔还滑入二分的体验,感觉本智已经消失并需要重新获得,那么无修之力就尚未圆满。

第三个特征是妄念是否成为禅修。这里的妄念并不是一般的概念心之流,而是指更加微细的阿赖耶识之明性。如果那种「知」的特性即刻融入其自身,那么妄念就已成为禅修。

第四个特征是否生起功德。这取决于达成无所不包的净观。如 果行者依然偶尔产生些许不净观,那么功德就尚未显现。

第五个特征是色身的事业是否成就或圆满,它们是否能够任运地达成。

第六个特征是否通达了世俗或外显的事实,以及所有佛的证悟功德是否得到显现。

到了无修的境界,与谁为伍、居于何处都不会有丝毫差别。然而,即便在这个层次上,按照佛法行事、保持贤善之心、行为利益他人,仍是很重要的。

以上这些瑜伽可以以不同的方式呈现,但这里所提的是由冈波巴大师的侄子竹清・宁波设计的体系。