四、观禅

止禅极为重要,尤其是刚开始的时候,因为即使希望能够控制念头,心还是会妄念纷飞。即使想控制烦恼,心还是静不下来。没有止的工夫,就没有力量生起善心所,心不平静、不安定。不过修止之后,就能够渐渐控制念头和烦恼而心无碍。

在探讨观禅之前,请记得如果定力还没达到相当稳定的程度,有必要继续强调止的培养,止是观的基础。即使成就了安止定,还是要继续维持定境,当作是观的基础。观是认证心性的道路,能解脱烦恼和证得无上成就。尽管如此,没有止,观是没什么力量的。

经续二道

有相当的定力之后,就可以开始修观。修观是必要的,因为我们会有各种经验,包括经验外境,以及喜、忧、各种情绪等内心活动或内相。所有的内外经验都是心识无明的投射,毫无例外。这些只是显相,但不是实质存在的。要开悟就得现证显相非实有。为了了证这一点,佛陀三转法轮,给予无数教法, 但基本上可分为经续二道。

经续都是佛法。显教经典传统上分为八万四千法门,但整体的主要概念是无我或人我空。佛陀分不同阶段,循序开示这些教法。他初转法轮时讲的是四圣谛,重点是人我空。

我和我所

这里佛陀说的是每个人与生俱来的我执。我们都认为自己是真实存在的,这种执着是天生的,不是习得的,是生下来就有的。有了俱生「我」执,「他」的概念就产生了,在自他的互动下,贪嗔生起而痛苦万分。如果自我是真实的,我执就没有什么不对,也消除不了。但事实上,并没有所谓真实的自我, 既然我执是颠倒的,就能够改正。为此,佛陀开示禅观人我空。

不可能光说「我不会受苦」就把苦去除了,不可能光说「 我不会执着任何事情」就消除执着了,或是说「我永远不会生气」就灭除嗔心,但我们确实想消除痛苦和造成痛苦的烦恼。佛陀开示如果要消除痛苦烦恼,就要去除造成痛苦烦恼的根本原因--无明我执,但是光说「我不相信有个自我」是没用的。去除痛苦的唯一方法,是直接向自己证明没有所谓的自我,才能够亲证「我执」是颠倒妄想。必须亲证这点,对于我的错误认知和执着才会自动消失。只有现证无我,才能够停止心识颠倒的投射,这就是为何佛陀强调禅观无我。然而, 要禅观无我,首先必须了解什么是无我,以此为基础,才能够禅观,最后才能够现证。

佛陀用了好多证据来证明人无我。简言之,基本上有两种我执是要去除的,一是我执(执着我是永恒不变的),二是我所执(执着属于我的观念事物)。去除我所执比较容易,以下先探讨「我所」。

假设我进入一家钟表店,正在挑选的时候,一位客人失手摔破了手表,我看到这件事发生,完全清楚一支手表破了,但我不会感到痛苦。换个情况,假如我正拿着我的手表而不小心摔破,我会感到痛苦。这两个情况基本上是一样的,但我的反应为何如此不同?因为在第二个情况中,我对于这支手表生起了「我所」的概念,误认为这支手表是属于我的。检验这种颠倒妄想,就会发现这只是一种信念,让不必要的执着因而生起。手表的里里外外都没有所谓的「我所」。因此,「我所」不在什么地方,执着我所和为此所苦是不必要的。经过这种严格的分析,就能确定没有什么东西可以称为「我所」。

我们因为执着颠倒的「我所」而痛苦不堪,「我所」包括「 我周围的大街小巷」、「我的种族」、「我的国家」这种庞大的概念,但这些都不是本自存在的「我所」,我们只是这么称呼而已。

「我所执」的根源当然是颠倒的「我执」,误执有真实的自我。首先要问「我」到底在哪里?仔细检查所有可能是「我」 的事物,却哪里也找不到「我」。佛陀以五蕴来解释无我;我们所认为的「我」其实是由五蕴组成,每一蕴又是好多元素的集合体。一般而言,我们有身和心,身体称为色蕴,由好多器官构成,还可以无限细分下去。心由受、想、行、识这四蕴构成,每一蕴又可以无限切分下去。这种分析的重点是了解「 我」不是一个整体,不是单一、分离或独立的个体。

此外,决定要把什么命名为「我」也有问题。我们认为有个 「我」和「我所」,两者有些分别,但检查这两种观念如何形成,两者的区别又无法成立。比如一般认为这是「我的身体」 ,讲话时也这么说,但如果「我的身体」是「我所」,它就不是「我」,而是属于「我」的东西。如果是这样,「我」大概是指心了,因为身体是「我」具有的东西。但有时候,我们认为这是「我的心」。这时,心不可能是「我」,因为心显然被视为「我」的所有物,这时,「我」一定是指身体。在第一个情况中,「我」是指心,身是心的所有物,现在则情况相反, 怎么可能呢?目前假定「我」是指身体,但我们又会认为「我的头好痛」。这时,「我」显然是指身体,而不是头。然后我们又想「我的手好痛」,这时「我」也不是手。

这么推理,就会发现「我」和「我所」两个名相所指涉的基本对象,事实上是没有明显差别的。某些东西有时候称为「 我」,其他时候则称为「我所」,因为「我」有时指身心,有时指身或心,有时候又指身的某个器官。这种不一致是因为当初命名时就没有真实的基础,而只是给予假名。经过推理分析而认证这一点后,就可以禅观,最后现证无我。佛陀就是为了这个目的,才开示我空的教法。

万法皆空

佛陀二转法轮时开示外法空,主要结集为《般若经》,分为《大般若经》、《中般若经》、《小般若经》和最短的《般若波罗蜜多心经》,后者就是经常诵持的《心经》。《心经》这么说:「无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、 触、法」,指出经验到的各种现象都不是本自存在的。如果万法都如我们以为的本自存在,就不能说万法皆空,不能说「无眼、耳……」等等,但佛陀了证万法皆空。修行首先要依止圣教量(佛陀的开示),在研读和分析之后,了解经文的意思。接下来以了解为基础而禅观,最后以禅观为基础而现证万法皆空。 佛陀开示空性时,说了如「无眼、耳.……」等等的话,表示我们认知的万物都不是真实存在。佛陀并没有清楚解释他的意思或这么说的理由,他没有详细解释空性,因为当时的听众是精进的利根者,当下就体悟到万法皆空。佛陀在世的正法时代结束后,一般人光是读「无眼…………」,并没办法了解他的真正意思,需要进一步的解释。因此,龙树、月称、无著等大师开始撰写条理分明的论述,解释佛陀最初开示空性时的真义。这些论师在著作中,以逻辑辩证法,解释了为何有必要接受万法皆空的道理。我们一开始听到或读到「万法皆空」,几乎不可能了解这句话的真义,但严谨地次第研读诠释佛陀空性教法的论典(中观诸论),就能够确知佛陀的本意。

手的例子

我用手做例子,简单说明逻辑辩证的思维模式。目前,我的手确实是我的手,我看得到,我可以用各种方式觉知到它的存在,它具有手的一切特质和功能,因此称为「我的手」完全合理。但是实际检验,却哪里也找不到所谓的手,因为观看手的每一部份,就会发现不管就什么层次而言,都没有哪一部分确实是手。如果粗略地检视手,首先会看到大拇指。大拇指不是手,它只是大拇指。食指不是手,它只是食指。中指不是手, 它是中指。无名指只是无名指,小指只是小指。也可以从手的构成物质来探讨:皮肤不是我的手,血肉不是我的手,骨头不是我的手,骨髓也不是我的手。我的手都不是这些部位,这些部位当然还能够继续细分下去。重点是我的手不是一个不可分割的实体。「手」,更精确说是「我的手」,只是我们为某个集合体贴上的标签,只是一个名字,用来称呼每个部分本来是各自独立却刚好凑在一起的集合体。

我们可能认为:「好,没有手就没有手,总还有手指吧。」 但是检验任何一根手指,又会碰到同样的问题,因为问说:「 手指是哪一部份?」就会发现手指不是第一个指关节,不是第二个指关节,不是第三个指关节,也不是指甲或其他部分。因此,粗略来看,手不存在;仔细来看,手指也不存在。每根指头都只是假名而已,我们只是把指头的观念,套在本自独立却刚好凑在一起的集合体上。

好,现在不只检视我的手,而是把我看作一整体,看到一位名为创古仁波切的人坐在名为法座的东西上。刚刚已经确定我的右手不是真实存在,左手当然也是如此,双脚和头也是一样,事实上,不能说我是真实存在的。睁眼看时,会看到某样东西,但这个东西和我们给它的名称,却不是真实存在的。万法都是如此,这就是佛陀说「无眼、耳、鼻、舌..…...」的意思。

密续的方法

显教经典是先让人了解空性的含意,然后以观禅让空性的体会更细致,最后现证空性。就空性的含意而言,显教经典的次第非常清楚,把空性的意义讲得明白有条理,很容易了解。但是用这种方法禅观空性其实相当困难,因为是从分析论证产生的理解下手,之后才现证而确知空性。一开始以推理论证作为基础,之后会花很长一段时间才能够现证空性。这就是为何在显教经典中,佛陀说要花三大阿僧祇劫的时间累积福德资粮才能够成佛。时间如此漫长,因为基本上以推理论证为修持法或修行道。踏上如此艰辛漫长的路途有必要吗?可以接受,不过有另一个替代法,密续的方法,大成就者使用和宣扬的方法。

佛陀说修密续能够让行者当生且即身成佛,这是大成就者采用的方法,他们依止金刚乘的教授观修,了证空性的意义而当生成就。经续的主要不同:经以推理论证为修行道,续以现证为修行道。金刚乘是直观,尤其是直观自心。外境的表相和自心基本上都是空性,差别在于前者的空性不是显而易见的。因此要确证外法相是空,需要依赖显教经典的分析推论。但是心的空性显而易见,直观自心,就不需要任何一种分析,现证心的自性空相当容易。

一、观心

直观自心和各种的认知,就是大手印所指的观禅的禅法。

《直指法身》举了十个观禅法门,可分为观心和直指心性两方面,每一方面各有五项。

止定中观照  于静中观照直指心性

动念中观照  于动中观照直指心性

显相中观照  于显中观照直指心性

身心一异观照  直指身和心是一或异

止定动念观照  动静观照是一或异

这就是全部的观心法,首先要了解观照和分析是两回事。分析不全然是禅观禅法,而是推理论证的思维过程。这里所说的「观」,是指单纯且直接地观看当下经验,而不是思维、分析或揣测这是什么样的经验,也不是为了好玩而问:「心性是什么样子?」也不是说服自己心性应该是什么样子。修大手印时,不要认为既然心看不到也摸不着,因此绝对不是实体等等,而要尽量直接、如实地经验自心,不要生起任何期望或概念。

1.止定中观照

法本谈了五个观心法,第一是止定中观照。首先要修定,才能够经验粗糙妄念的止息和平静沉稳的心境。止定中观照就是观照修定时的心性。

止定中观照的前行就是把坐姿调整好,通常采用毘卢遮那七支坐法。修观时,视线特别重要,但是跟修定时的视线斜下不同,而是稍微抬高。眼睛看正前方,但是稍微往上,不要偏左或偏右。调整好坐姿和视线后,让心放松入定,保持正念和觉察,才不会被妄念控制。如此放松自心,自然安住在定中,就不会产生昏沉和掉举的过患。即使念起也不会分心,因此心不散乱也不掉举。虽然心相当平静,但不会掉入无记或睡眠,不会迟钝或下沈。为了维持既不昏沉也不掉举的定境,要保持一定程度的正念。心这么安住时,就会尝到定的滋味,会实际体验舍念的状态。这时,试着直观定中的心性。

传统的佛学名相,会把禅观经验称为世俗谛,因为这是因缘所生的;但心性则称为胜义谛。平常我们认为心确实存在,打坐时清楚经验到止定,因此总以为止定是个存在的状态;若心不定、掉举散乱、妄念纷飞,我们也会认为念头确实存在,因为认知到念头。还未观心,就会根据自己的经验认为一切都存在。我们认为经验是真的,因为确实认知到自身的所有经验, 这种证据有一定的效力。但修止时经验到的定境,其实是修止的因缘所生的。为了确知定境的真实本性,要观看止定、安住的那个主体,也就是心。

止定观照时要提出的七个问题

传统上,学生在学习观心法时,上师会对他提出各种问题。 之前说过,观心法原本是口头传授的,较早期的教授从来没有写成文字过。老师会一直修到自己证得大手印,然后才传授给学生,这时他会用各种问题来检验学生的体会。上师会依学生的回答,适机给予进一步的教授。 口头传授教法是指导行者的极好方式,可是如果没有文字纪录下来,教授乃至传承就会有消失的危险,因此在第九世大宝法王旺秋多杰的时代,教法就写成法本,像我们正在研读的法本就是他撰写的。某些上师反对这样的方式,认为把口头教法写下来并不适当,大家不用循序渐进接受教授就可以自行阅读,实在有违初衷。这种说法有道理,但是教法永远失传的危险,远大于人们误用法本的危险。 教法还未写成文字时,上师会私底下针对学生的情况提出问题,但是写成了文字,问题就比较标准化了,现在来看看这些问题。

1. 观看止定、安住的心时,心有没有形体

观心法———是止定观照,包含七个问题:一、观看止定、安住的心时,心有没有形体?有没有实质性?有形体就一定有某种形状,是什么形状呢?如果没有形体而没有形状,心又有什么特色呢?不要回答说你看不到也察觉不到心,毕竟心是你的,心就在那里。如果它有形体,有形状,有任何实质性,你会看得到。

我们体会到某种经验,有某种经验,就一定会有生起的时间点,一定会以某种方式在某个地方驻留,如果息灭,它一定会以某种方式在某个地方息灭。因此,既然你觉得心似乎存在, 就要观看心有没有在哪里生?有没有在哪里住?有没有在哪里灭?如果心在某个地方生起,那个地方究竟是哪里?心如何生起?这里的心是指平常所说的心或念头,心的生起是指念头的生起。我们都经验过念头的存在,念头在某个时间点生起,如何生起?有没有在哪个地方生起?那是什么地方?念头停留的时候,是驻留在哪里?如何驻留?念头驻留又是什么意思?念头消失时,是真的停止或息灭吗?如果是,在哪里灭?又如何灭?念头消失到底是由什么因素构成的?观心时,尤其要体会定中和动念时观心有什么异同。在这两种情况下,都要看看能不能觉察心的生、住、灭。比如心止定或安住时,是在身内或身外?心是什么样子?念头生起时,是在身内生起的吗?如果是,是在身内的什么地方?或者念头是在身外生起的?如果是,是在身外的什么地方?念头生起时,到底是什么在生起?

继续这么观心,别满足于概念性或自己忆测的心,要一直观看,直到现证且确证心是什么样子,才算解决止定中观心的第一个问题。

2.直观止定的心,有没有任何实质性

第二个问题范围一样,也是要直观止定的心,看看它有没有任何实质性,比如位置、形状、大小、颜色等。

每个人的观心经验都会不同,有人会经验到空无一物,认为止定的心有如兔角,根本不存在,认为心不存在于任何地方, 不在身内也不在身外,因此没有实质性,没有颜色、形状、位置等。你要观察自己所体验到的是否真的如此。

3.观看是否什么也找不到

第三个问题是观看是否什么也找不到。

4.观察明觉

第四个问题是另一种经验。行者修定并观看止定的心,却不觉得空无一物,而是体会到「明觉」这个状态确实存在,清明的同时还有觉的能力,但又不可以说这种状态是有或无。你要观察经验是否如此。

5.观察昏沉

第四个问题主要探讨明觉,第五个问题则是有没有实际经验到无分别心,没有好坏的分别,甚至没有明觉存不存在的分别。你经验到完全没有觉知力,一片朦胧,类似一片漆黑,但不是视觉经验,而是心完全昏乱的经验。你要观察经验是否如此。

6.观察状态

第六个问题是观察是否经验到某种明确、可以见到和清楚察觉的状态存在。你要观看经验是否如此。

7.误把理解当成体会

第七个问题又是另一种经验,是冈波巴大师所谓的「误把理解当成体会」。观心时,过去研读经典而学到的心性概念变成念头生起,被你误认为是观心经验。假设你曾经听过心性超越有和空,这个概念在心中生起,而你却以为是实际体会。对心性有概念上的了解是好事,不是坏事,但不会带来结果,无法让体会增长,无法得到智慧或根除烦恼。 类似的情况是用过去所学的各种佛法观念和名相(比如空性是殊胜究竟的)来假造体会,说服自己心性是空性,是明觉，或是明空一体,或是不可思议等,以为自己确实体证到这些状态,但其实都是听闻或学习到的概念。说服自己有那些体证 (其实没有),然后用高深的佛学名相把经验重述给别人听, 对自己和别人都没好处,只会蒙蔽自己而已。不要因为曾经听闻和思维而预设立场,而要如实直观自心。³⁰

现前观修

佛法的精华或特色是人我空,基础乘(小乘)特别强调这一点,不过所有三乘的教法都以此为基础。佛陀说认证人我空, 才可能证得阿罗汉,因此人我空仍是禅观的重点。虚妄假名的「人我」是安立在什么基础上呢?有时候是身,但通常是心。我们误认为心是真实、有实质性的状态而妄执「人我」是存在的,因此很自然把心当成「我」。但是观心时,即便已习惯把心视为有实质性的,我们还是会发现心没有任何实质性。假名安立的我以心为基础,认证这个基础没有实质性,就自然会证悟人我空。 ³¹

虽然我们认为了证人我空是特别高深的体悟,难以成就,但其实直观自心而见到心性,就会了证人我空。这不是说要努力说服自己心是无我的,而只是观照而已。观照时会发现没有所谓的心,因此不可能以心为基础而假立一个我。

在一般大乘经典中,尤其是《般若经》,佛陀主要教导的是万法皆空。我们通常是以中观派的推理论证来确定而后了解万法皆空,但这种了解其实只是分析一段时间后得到的想法,还不是现证空性。相反的,过去的密续成就者只教导直观自心。 虽然我们往往认为心是存在、有实质性的,但一观照,就会发现心不在身内、身外或中间任何地方。只要不带任何成见直观自心,就会发现心性是空性。要是有这样的现证,不必观照心外之法,不必经过分析或逻辑辩证,你不禁会纳闷:为什么以前没有了证到这一点?

禅观时直观心性，就能够现证心性，就某方面而言是容易的。不过为了现证心性，要避免所谓的「概念拼布」，不要企图以空性等各种概念控制或改变禅观经验。你可能会说「心一定是空性的，所以我要去发现空性」，或是「心一定是明觉的，所以我要去发现明觉」等。当然，这些概念一般来说是不坏的，但是在禅观时就不妥当了，因为概念跟现证是两回事，概念不会让人了证空性。更有用的方法是在定中直观自心,没有任何知识概念掺杂其中,不用想象心性是什么样子,也不用造作任何一种境界或经验。不觉得心是空性,就不用假装它是空性,不觉得心是明觉,就不用假装它是明觉,不觉得心是明空一体,就不用假装它是明空一体。简而言之,直观自心会超越所知障而现证心性。

有些人刚开始禅观时会感到大失所望,无法确实认证心性是什么样子。但是直观自心当下就能够看到心性,心性可以称为空性、无我或任何名称。禅观时继续观看自心就好,除此之外没什么需要做的了。最好的方法还是观看自心,心若开始疲累时就需要休息,休息好后再回去观看自心,累了再休息。这样持续下去一直到确证心性为止,一定会确证心性的。简言之, 避开让自己气馁的情况,不要认为「我永远无法认证心性」, 也不要用概念和理论来造作经验,心要非常单纯、不应预设立场地继续直观自心,让任何生起的经验持续,这就是保任之道。这种无概念分别地直观自心的方法,称为现前观修。我就说到这里,有问题请发问。

问与答

会不会无法认证心性

问:仁波切,夏天时,森林管理员知道如果有烟通常证明有火,研究电学的人知道灯泡发出亮光证明有电。我的问题是: 观看心性的那个主体,会不会因为力量或智慧不够而无法认证心性?现代科学使用非常精密的技术,侦测出罹患失智症的人,他们的心跟正常人不同,因此心的质量因人而异。我很好奇,这个科学证据是否跟您所开示的互相抵触？

创古仁波切答:这里似乎有两个问题,我们分开讨论。第一是利用结果推论原因,以烟的存在决定火的存在,烟是火的结果。由结果推论原因,是比量会用到的一种推论方法。一般而言,确知心性为何,有两种量(有效认知),一是比量,二是现量。选择用哪一种量来确知,取决于所要确知的对象为何。 若是探讨所谓的隐藏物,运用比量是适当也是确实必要的。隐藏物是无法直接了知的事物,比如无法亲眼见到火,就必须以有没有烟来决定火存不存在,因为烟是你看得到的。在确知对象是隐藏的情况下,要用比量来决定它是否存在。但如果情况相反,称为显现物,就不需要用到比量,可以用现量来直接经验。比如前面桌上的金刚铃是否存在,不需要用比量来推论，因为我看得到。我不用揣测金刚铃可能留下什么线索证明它的存在,因为它就在我前面,我完全不需要推理论证。观心的心不是隐藏物,是显现物,是你的心,你可以立刻知道心的状态,也可以现证心性,不见得要用比量来确知心性。

第二个问题是头脑因疾病而受损的人和没有因此而受损的人,两者的心有无差别。当然,脑受损会改变心的表现方式, 甚至不需要谈到脑就可以知道这一点。如果眼睛有缺陷,视觉能力自然会减损,因为眼睛是肉体认知形色的增上缘。事实上,甚至不用谈到缺陷或受伤,光是压着眼球就会出现双重影像了,何况跟六识相连的六根如果有变化,更会影响六识的运作。然而,脑的改变虽然会影响认知的清晰度或心的表现,却不会影响心性,心性还是一样的。

问:仁波切,您提到我们可以用现量或比量这两种方式来推论。对于我们可以明显看到的物体,如您面前的金刚铃,我们不必用到比量来推论它是否存在,所以只有隐藏物用比量才有效。可是您说心性是显现物,有如您面前的金刚铃,这种看法是出自哪里呢?心难道没有一些特质是能观者察觉不到的吗? 所以不该用比量来推论心性吗?

答:心为什么是显现物,不是隐藏物,因为那是你的心, 它就在你那里。隐藏物的定义是在能观者和所观物之间有什么东西把物体隐藏住了,比如声音频率太低,我们没办法直接听到,物体太小、离得太远或中间有东西挡住,我们就看不到。 心就在你那里,你和你的心之间并没有东西挡住。至于用金刚铃作例子是否适当,事实上,心就跟金刚铃一样明显。金刚铃就在那边,我们全都看得到,但是要看才看得到。心就在那边,每个人都看得到,但是大家必须看才看得到。看不到心性是因为逃避观看心性。我们往外看而远离自心,我们想尽办法不去观心,就好像转身离开金刚铃,让它不在视线中而看不到。观心之前,心可以说是在视线外的。

关于问题6和7

问:仁波切,您可能是在第六或第七点的时候,讲到明觉之后这么说:「这时你会看到某样东西,你会看到一个东西,或你会看到某样东西。」您可不可以再多作解释呢?我不是非常的了解。

答：第六点是观心时可能出现的某种经验。你认为有什么东西真的在那里,似乎有什么东西是可以领会的,可以抓住的, 而且跟前一点有关但是恰恰相反,前一点是认为什么也没有。这几点都是在描述观心时可能出现的不同经验。这些叙述是刚开始观心时的经验,你需要再进一步才能够实际了证。基本上,这只是感觉那里有某个东西,但显然不是物体或是可以用双手捧握的东西,而只是感觉或经验到那里有个东西,心是某个东西,是一个东西。

仁波切问:你有什么经验?

同一问者:心来来回回。

仁波切问:在什么之间来来回回?

同一问者:就是觉得那七个问题我都稍微体会到。

仁波切答:继续观就会有帮助。

关于神通

问:仁波切,有些人认为许多密乘法门、观心和禅观会带来神通,可不可以说明一下?佛教对于求问灵媒、发展神通和本尊相应等等,一般有什么看法?我们要鼓励这些行为吗?这对我们有利吗?佛教一般是怎么看的?

答:我不知道要怎么回答。(大众笑)

观想和想象

问:仁波切,像我这种人业障深重,要我观想非常困难,通常跟大家一起修法时,比如观想根本上师,大家已经结束了, 我却还在观想根本上师周围的护法。不知道观想和想象有没有微细或重大的差别?

答:观想和想象本质上是类似的。基本上,我们的其中一种思维方式就是透过影像,只要对某人或某物想得够认真,念头就不只是言语文字,其实还会包括影像,这种事随时都在发生,相当自然。只要稍微努力想着某个地方、人、朋友或敌人,心中就会出现他们的影像,这其实就是观想。重点是要了解如果太用力观想某物或某人,反而会观想不出来。比如观想根本上师,要是放松地观想,一段时间之后,上师的形象一定会出现。为了了解心的松紧和念头的强弱如何拿捏,好让观想产生影像,其实可以试想自己的家或认识的人,然后看看影像如何在心中生起。接下来观想时,用同样的方式生起佛菩萨的形象。

某个东西就在心底

问:仁波切,我最近的经验是某个东西就在心底,可是就碰不到,它好像非常有意义、无边无际,甚至很明亮,但我就是接触不到、认知不到。我不知道要怎么对待?应该把它当成幻觉而不理它吗?还是应该把它当成禅观的所缘而忆持不忘, 然后努力觉察心识的真面目?还是用其他方法?

答:不要理它应该比较好,那些似乎在心底的东西、我们搞不清楚的东西,通常是累劫习气显现。让它浮现成概念形象, 通常也不会有什么用处,所以最好还是不要管它。

观心怎么用科学来解释

问:仁波切,我观照自心,发现心的确是无形、无色、不在身内也不在身外的。我接受心的确是这个样子,我观照了, 发现这是事实。但我现在想试着把佛教所说的心对应科学时代各种关于心的新兴理论。您说「因为那是你的心,所以不可能是隐藏的」,这句话是假设,它依据的是:因为心是你的,所以不可能是隐藏的,但这句话不见得正确。有很多东西是属于我的,比如我的血管、我的基因,但对我来说是隐藏的,对我的心智能力来说是隐藏的。佛教对于心性自有一套理论,可是现代的认知科学把心当成物体来研究。科学家利用各种精密仪器,把心看成物体,他们看到颜色,看到磁核共振,看到心还有其他质量,因为他们用更强有力的观察工具来看。佛教对于心性(不只是无明心)有自己一套理论,可是科学家把心当作物体,利用科学仪器来研究而归结出另一种理论,要如何综合这两者来确知心性?

答:你不能够直接看到体内的器官或物质有两个原因,一是被遮住,二是太微小。器官在体内,又被皮肤盖住,所以看不到,除非实际切开胸膛或用其他方法,你是看不到自己的肠子的。就这方面而言,身体是隐藏的,因为视觉器官(眼睛) 和所观对象之间有东西阻碍。但是在所观的心性和能观的心之间,却什么也没有。心性并没有被皮肤或其他东西遮蔽而无法看到自己。心本身就在看自己,因此能够看到自己。第二个原因是体内物质相当微小,如脱氧核醣核酸(DNA)。体内有许多物质是极度微小的,因此就像你说的,需要各种仪器才看得到。 但是心没有那么微小。心不是微粒,不需要电子显微镜或其他仪器才看得到。我们看不到心,只因为心向外远离自己,向外看,所以什么都看得到,就是看不到自己。以那种方式向外看是看不到心的,不管是多么精密的仪器都看不到心性。观心时不是要把有看成空,或是把空看成有,而只是尽量如实观照自己的自心。