九、观照身心
我们已经讲了止定中观照、动念中观照和显相中观照,以及与其对应的直指心性介绍:直指定中的心性、动念时的心性和认知显相时的心性。冈波巴大师说:「心是俱生法身」, 意思是观心时,比如观止定中的心,如实证悟心性,就会发现心是空性的,没有任何实质性的存在。但心性不只是空无一物而已,心虽然是空性,却也是明觉。因此,心是成就法身的种子,心具有去除所有障碍而成就一切智慧的潜能。
冈波巴大师的下一句是：「显相是俱生法身的光芒。」这跟我们法本的顺序有点不同。冈波巴大师说心是俱生法身之后，又说显相在本质上是俱生法身的光芒，也就是说法性（万法的本性）和认知显相的心性是不一不异的，显相其实是心性的展现。「光芒」是指心无限多样、变幻莫测的表现，也就是我们认知的显相，一般是指外显相和内显相。内显相是心中生起的各种经验，如同太阳散发出来的光芒，可能比较容易辨认。换句话说，心性拥有明觉这种自然的光芒或力量。观修之前、如实证悟法性之前,我们会把心的光芒(指显相)视为坚实且带来苦乐的外境。观修之后、如实证悟法性之后,就会发现所有显相都只是能观心的展现或光芒。
冈波巴大师的大弟子达波·贡楚(Dagpo Gomtsul)对前述引文做了补充:「念头是俱生法身的展现或力量。」这是指观心和直指心性的第二个方法:动念中观照。念头被称为俱生法身的展现或力量,因为展现就是栩栩如生的各种念头。念头会突然出现,强度会改变,而且呈现的方式无限多样。善念恶念各式各样,只要还没观修、还没了解念头的本性,念头就会遮蔽和障碍你,不过一旦证悟念头的本性,观到念头无自性存在, 念头就不会遮蔽或障碍观修过程。念头虽然继续变化多端地显现,但你看到念头的本性是法身、是心性,而了解念头是法身的展现。
三个观心技巧的重点都是在心,心通常都被称为当作实有的 「我」。这个方法并不是特别要破除我执,认为心不是我,心没有实质性的存在,而只是直观自心,见到心性,现证心是空性、无我的。我们以这种方式确证心性、念头的本性,以及外境的本性。
第七和第八识
前面已经讨论过眼、耳、鼻、舌、身、意这前六识,其中五根识(眼、耳、鼻、舌、身识)显然跟身体紧密相关,要依赖某个感官才能运作。见、闻、嗅、尝、触等经验都是依身体而起的,甚至连没那么依赖身体的第六识,在认知上还是跟身体息息相关。
我们一直认为跟身体全然无关的是第七和第八识。第七识称为烦恼识,第八识称为阿赖耶识,是藏识,而纯然的明觉才是识的体性。
之前提过识可分「不定性」和「定性」。不定性是指因缘合则生,因缘离则灭。前六识是不定性的,第七和第八识是定性的,但这不是指永恒不变,而是指相续不断、不停作用。
第八阿赖耶识尤其微细不明显,它不会变得更明显,也不会全然消失或停止作用,它会随着时间改变,因此不是永远不改变的。去年、上个月、昨天的阿赖耶识,就好像那时候生起的前五识或前六识,都已不复存在。然而,当时的身语意造作已经熏习成种子,贮藏于相续的阿赖耶识里,阿赖耶识每一剎都在储存习气。最后,这些业力习气会变现成色法,就好像白天接收的影像和储存的习气在晚上会变成梦境。阿赖耶识的种子起现行,化作我们的身心经验。
阿赖耶识保留了长久以来业力习气所熏习的种子,还有无始以来的无明种子。所有习气都储藏在阿赖耶识里,然后变现成各种显相,这就是第八识运作、投射法相的方式。
第七识基本上是我执,称为烦恼识。第七识误执第八识的见分为「我」,执着自我,便有了「他」,自他的二元对立是所有烦恼的根本,因此称为烦恼识。这跟用第六意识想到「我」是不同的。第七识是持续的,一直在作用的。不管有没有想起自己、想到自己,都一直执着这个颠倒的我,不管在吃饭、讲话还是做任何事,这种我执都永不停止。
第八识有见分和相分,第七识执着第八识的见分为我,相分为他。由于识的颠倒造作,身心变成两种相:身体被看成相分,心被看成见分。见分和相分看起来不同,但其实没有,两者都是阿赖耶识投射出来的相,只不过一体两面,所以见分和相分也是不一不异的。
九住心
内住
之前说过的观心法都包含直观自心和直指空明心性这两部分。不管是止定中观照、动念中观照、认知显相时观心或观身与心的关系,基本上都是一样的。刚开始观心时,可能只会瞥见心性,有一剎那的证悟,然后就消失了,之后又生起另一剎那的证悟,然后又消失了,如此生灭不断。这个情形是九住心 (请参照下一页)的第一住,我们用九住心来描述证悟心性的过程。第一住称为「内住」,心只能剎那剎那地安住在心性的证悟上,但大部分的时候是没办法安住的。
续住
慢慢练习,就会发现剎那生灭的证悟开始稍微延长了。虽然大多时候还是没见到心性,但证悟心性的时间开始延长了, 称为「续住」。「续」不是说延续不断,而只是比之前还长。念头还是会生起,让你分心、掉入妄念的漩涡里,而不能安住于心性的证悟上。这时要提起正念和觉察,要有力地从散乱回到心性的证悟上。根据《大手印月光》(Moonbeams of Mahamudra),这时要带点力量地提起正念觉察,要坚定地提起正念,正念才会够清楚、利落、明确,回到证悟上的过程中才不会力不从心。
加强正念与觉察
《阿毘达磨论》如此解释正念与觉察力:之前谈论的六识或八识,构成五蕴中的识蕴。五蕴当中,除了色蕴、受蕴、想蕴和识蕴之外,还有行蕴。行蕴主要是由心所有法构成。心所有法有很多种分类法,不过最常分为五十一种,总之是心中自然生起的各种善境、恶境和无记。五十一种心所有法中,有一类是别境,别境心所共有五个,其中一个是「念」:正念和觉察的能力。表示「念」是心本就具备的能力。我们不是要创造心的正念和觉察,而是以特殊的方法,利用它们来延长心性的证悟。因此,我们要加强正念觉察,使之发展成抉择力。
我们往往以为打坐时,心分为安住者和观照者两部分,观照者保护安住者免于散乱,但其实不是这样。我们是一边观照,一边把心放松,在观照之中把心放松。维持这样的观照质量,散乱时就会觉察得到。修止和观时都要提起基本的正念和觉察,在放松之中观看。但是修观的时候,正念和觉察都还要再加强,才不会散乱,或至少分心时能够觉察得到。提起正念就会生起觉察,忘失正念就会失去觉察,这时候就不是在观修了,而是跟平常一样无明,忘记自己在做什么、刚刚在做什么,以及等一下要做什么。因此,我们要提升正念和觉察力,直到心的清明非常清晰稳定为止。这里谈的是禅观,因此不只是把心安住在无念当中,还要把心安住在心性的证悟当中。提起正念不只是为了让心安住,还是为了安住在心性的证悟上。在这些条件下,正念和觉察才会有很大的帮助。
身心一异观照
回到《直指法身》,我们已经讲了五个观心法的前三个,分别是止定中观照、动念中观照和显相中观照。接下来要讲第四个观心法:观照并直指身与心的本性,称为观身心是一是异, 其功能是破除执着,不让执着生起。我们对身和心的执着是最强烈的,因此以观照身心皆是空性来破除执着,不让它生起。 为了观到身心都是无自性存在的,我们从观照身心是一或异入手。就世俗谛而言,身与心是有差别的:身是物质,心是明觉,似乎有根本上的不同,所以一般会说身心不同,因为它们的特色或性质不同:心是认知能力(觉),身是物质。但这种说法只有在世俗谛才有效。我们认知的身体,其实是一种内心经验,我们用心来认知身体,而心依赖身体而存在。因此,第四个观心法是禅观身与心的关系。
不能说身心是一
观看身心关系时,第一个问题是它们是一或异。如果认为身心是一,就要思维它们的差异,比如身体是有生有灭的,而心是不生不灭的。身体由小变大,然后慢慢衰败,最后死亡,但心并非如此。身体是物质,但心是认知能力,因此从这个角度来看,身心似乎是不同的。
我们说身是物质,意思是身是由粒子组成的。身是由头、手等各个部位组成的,而这些部位又由各种骨头、肌肉等组织器官构成。继续分析,就会发现身体是由粒子组成的,是物质, 不是认知,身体显然是物质。但心恰恰相反,心只是明觉,不是由粒子构成的,它没有头、手等部位。此外,身体没有知的能力,身体不会认知自己,会认知的是心。因此,身心根本上似乎是不同的。
身心是一,还有很多矛盾的地方。如果身心是一,那么身体死掉时,心也应该死掉,但事情并不是这样。同理,如果身心是一,那么把刺扎进身体里时,应该也会扎进心里,但事实上刺不会扎进心里,只会扎进身体。因此,身心是一的论点似乎又站不住脚。
不能说身心是异
如上所述,身心必然不是一样的,但是说它们不同也不对。假设身心有根本上的不同,那么当一根刺扎入身体时,是身还是心在经验痛呢?如果身心是异,就只能够非此即彼,不可能两个同时。如果只有身体在经验被刺扎到的感觉,那么把刺扎进尸体,尸体应该也会觉得被扎到了,因为尸体毕竟还是身体,只是没有心而已。如果认为只有身体会经验刺痛,那么尸体也应该会感到刺痛。
假设身心有根本上的不同,经验被刺扎到的,如果只是心而不是身,身心就没有关联了。如此来看,把刺扎入土地、岩石等任何东西里,我们应该也会一样感觉痛。如果会经验的只有心而没有身,身就没有理由对心产生其他事物所不能产生的影响,但事情不是这样的。把刺扎入身体和扎入地面是迥然不同的,因此也不能说身心是异。
总之,既不能说身心是一,也不能说身心是异。
非一非异
禅修时要仔细这么观照。以上所讲的是逻辑分析,跟实际禅观是有点不同的。禅观时,要直观身的经验和心的认知,观看经验身体的方式,从发梢到脚趾都要仔细观看有什么感受, 重点是要知道身心之间到底有什么关系。身心似乎都是以某种方式存在的,但身心确实彼此依赖吗?还是两者有根本上的不同?用推理分析会发觉身心是截然不同的,但是观看实际经验时,却会觉得两者不能缺一而存在。身被经验有赖于心,心的经验有赖于身。观看这样的关系或依赖性,是见到心性的另一个方法。
推理分析身与心的关系,会觉得两者显然是不同的,这不需要很多论点来支持。但是从禅观经验的角度来观看身心关系, 就要注意了,因为结论会不同。
此外,观看身体时,如果把身体定义为从头到脚趾的这整个身体,那么心是在身体之外的什么地方呢?心是能够在身体之外指出来的东西吗?心跟身是分开的吗?观照时就会发现心不是跟身体分开而能够被你指出的。从这点来看,心跟身体并无不同,心是身体的一个特质。
还有,你也找不到在心之外或有别于心的身,因为你是基于「这是我的身体」的心理概念而与身体认同。你所经验的身体,是基于心对身所取的相。因此,从这个角度来看,你也必须说不仅身外无心,心外也无身。
有心才会认知身体,而身外也无心。心外无身,而心也不是真实到实或本自存在的。因此,身既然只是心所认知的特性或东西,身的本性一定也跟心一样,是无自性存在的。禅观时体悟到身心非实有,并不代表身体消失了,而是对于身体是坚实的、是苦因的执着消失了。禅观时,要平等安住于「身只是心所认知的显相」的信心上,这并不会让心不再认知身的显相,但是会降低执着,会觉得身体不是坚实且独立存在的。这就是观照身心是一或异的方法,跟其相对应的是直指身心是一或异。
直指身心是一或异
一再观看身心是一或异,就会结论身心既非一亦非异。两者都有显相,但显相却非实有,因为身相依赖心相,反之亦然。 因此,两者虽然都是栩栩如生的显相,却不像表面上看起来地自性存在。身心是明空一体,如水中之月影。要是问「水中有月影吗?」回答一定是肯定的,因为你亲眼看到了。但如果问题是「水中确实有月亮吗? 」答案就是否定的。
体会这点有什么用处?去除执着。我们通常会非常执着和贪爱身体,因而一直恐惧身体会遭到什么不适。我们被冷、热、 饥、渴等经验所威胁。为什么会觉得受到威胁?因为我们执着身体。我们认为身体是坚实存在的,以某种方式被心占有,要不然就是身主控心。证悟身体的本性是空有不二或明空一如的,即便身体还是会感到饥、渴、冷、热,却不会因此而烦恼。观到这些感受的本性是空的,就不会感到苦。
刚开始不可能直观剧烈的身苦(如重病)而不受影响,但可以观照没那么强烈的感受,然后逐渐进步,最后就能够看透任何身体经验。所以,观身心是一或异的教授非常有用。
以上所讲的是观照与直指身心是一或异,要通过实际观修才会有成果,也就是做到观照强烈的身苦而不起烦恼,也不会因为身体享受而乐昏头。不管是苦是乐,都不会导致傲慢、嫉妒等烦恼。
问与答
别境心所
问:仁波切,我禅观的时候,发现心有一部分属于意愿或意图,不知道这可以对应仁波切哪部分的开示?
答一:意愿或意图是五十一种心所法之一。五十一种心所法又可以归纳为六类,第一类是包含五个心所的「偏行心所」,任何一种认知生起时都要具足这五个心所。意愿不属于这一类, 而是属于下一类的「别境心所」,一共有五个,功能是确知所缘境。第一个别境心所就是意愿,佛教名相是「欲」,然后是 「胜解」,再来是「念」,然后是「定」(也就是三摩地,但这里不是指甚深的禅定,而只是刻意地去认知某事物),最后是「慧」,这也不是甚深的智慧,而只是了别作意时必须具备的简择力。因此,五个「别境心所」的第一个显然就是你所谓的意愿,称为「欲」。
正念和觉察的区别
问:仁波切,我分不清您说的正念和觉察。
答:正念的一般定义是不忘记什么要做或不要做的能力,简单说就是想起你正在做的事情。如果是禅修时讲的正念,一般是指:「我要把我的心安住下来,我不要分心。」通常正念使你记起你想做或者要避免的事。在藏文中,正念跟回忆或记起是同一个字。
问:是吗?
答:是。「我记得我要把心安住下来,我不要散乱。」如果应用在观禅中,就是:「我要证悟心性,我不要昏沉。」我们的正念力量往往不是很强,某一剎那想起自己打算做什么,下一剎那就飘到别的地方去,忘得一干二净。因此,提起正念就是尽量延长想起或记得正在做什么和想要做什么的时间。如果正念力量够强,就会拥有第二个能力:能够觉察当下发生的事情。觉察随正念而起,能够认出心有没有安住、有没有认证等等。没有正念,就没有觉察。一般而言,忘失正念时,念头会生起,然后我们忘了自己在做什么,我们没有作意要觉知,也就是没有正念,因而没有觉知力,也就是没有觉察。正念是记起自己在做什么,觉察是觉知当下的状况。
「安住在证悟中」是什么意思
问:请问「安住在证悟中」是什么意思?
答:观心时要证悟心(既是能观也是所观)的非实质性。心虽然完全没有实质性,是非实有的,但不是空无,而是没有实质性的明觉。明(觉)空可用不同的方式观看。证悟和体会到非实质性,就称为证空,证悟和体会到明觉,就称为证「明」 。但证「空」而不证「明」,或是证「明」而不证「空」,其实都是不可能的。证其一必证其二,因为空和明不是分开的两种状态,我们所证悟的只有空明不二这一种状态,而且证悟它的其实就是它自己。那么是什么在证悟它呢?是你能够自觉的觉知力在证悟自己。
问:这种证悟是不带分别概念心的吗?
答:没错,是不带分别概念心的,这是现证。概念上的了解,其实跟证悟扯不上关系,也不会特别有助于证悟。
问:最后一个问题,您说的回忆也是不带概念心的吗?
答:对,我通常不会用「回忆」这个字,而是用正念。这里的正念或记起是指不忘失证悟的能力,这不是一个概念,而只是不忘失。
怎么利用作梦修行
问:仁波切,我们清醒时可以回忆梦境,但作梦时往往无法回忆清醒的状态,因此没有办法在梦中修行。不知道有什么方法能够把大手印的修持延长到梦境之中,利用作梦修行?
答:有,那洛六法的睡梦瑜伽就是在讲这种修持,利用睡梦来加强和应用大手印的修法或体悟。睡梦瑜伽是与众不同的修法。首要条件是梦必须稳定清明,作梦时知道自己在作梦,这称为「清明的作梦」,有待修持睡梦瑜珈来稳定。清明的作梦稳定时,就能够证悟睡梦的空性, 这时,整个梦中都能够安住在空性中。这有点艰难,因为诚如你所说的,作梦时我们完全失控,比现在清醒的时候还难掌握,而我们在清醒的时候也是很难得到体证。
渐修的过程
问:仁波切,我只是想确认自己有没有正确了解您所开示的修法。修持大手印时,刚开始要依您之前开示的问题来厘清或了解自己的体会,有了非认知、非概念性的体会之后,是不是要继续安住在其中?
答:对。首先要认证心性,你说得对,大手印设计各种问题和观心法来证悟心性。此外还有直指心性的教法,包括某种强有力的方式让学生当下证悟心性,不需要次第观修。直指心性是很震撼的,通常会让行者证悟心性,不过这个证悟很快就会消失。渐修虽然刚开始没那么震撼,但它的殊胜处是精进观心、累积经验而逐渐证悟心性,认证就不会消失,因为这是培养出来的,能够保任。首先,你会开始证悟心性,只不过这种证悟没那么稳定,渐渐稳定后,就会对自己的证悟产生信心。 你以信心为基础,投入时间精进修持,学会怎么安住在证悟当中。你说得对,这是渐修的过程。
是用第六意识在观修
问:仁波切,我不太清楚观身与心时有没有观到第七识,还是只停留在第六识?然后在某个阶段才观照第七识吗?大手印确实有讲到第七识吗?
答:观身与心时,观照的是第七与第八识的投射。只要观照身和心的关系,就会发现身是第八识的投射,而第七识则会执着身心是一或异。尽管如此,跟之前一样,这里也是用第六意识在观修。